Filósofos, brujas e Inquisidores (I)

El inconsciente social del racionalismo moderno y el proceso de secularización

(Conferencia de clausura impartida en la XIX Semana de filosofía de la región de Murcia. Universidad de Murcia. 17 de Febrero de 2022)

(Primera parte)

El origen del diablo se pierde en la noche de los tiempos. Dios nunca desveló la hora de su nacimiento, ni el misterio de su aparición.

Jean BERNOU, La chasse aux sorcières dans le Labourd. 1609, Agen, 1897, p. 6.

Introducción

¿Cómo se produjo en el Occidente europeo el proceso de naturalización de la naturaleza? El principal objetivo de esta intervención es tratar de avanzar una línea de respuesta a partir de los estrechos lazos que se tejen entre la historia del pensamiento y la historia social.

Es preciso integrar en el análisis de las producciones filosóficas, en el estudio de las categorías de pensamiento, los mundos sociales que las hicieron posibles y en las que resultan inteligibles. En este sentido conviene reaccionar contra un modo de entender la historia de las ideas como si éstas fuesen el producto de una especie de generación espontánea. Durante demasiados años prevaleció en los manuales de historia de la filosofía, tanto en los Institutos de bachillerato como en la Universidad, una sucesión de filosofías sin tierra, una serie de racionalizaciones especulativas, una concatenación de teorías descontextualizadas y asociadas exclusivamente a nombres propios, a pensadores singulares, a filósofos capaces de abrir con los ojos cerrados nuevos espacios mentales. Al autonomizar el campo intelectual de las luchas y los conflictos sociales tanto la historia de la filosofía, como la historia de la sociología, como la historia del pensamiento en general, en fin, la historia de la cultura, se convirtieron en productos estereotipados, racionalizaciones forjadas exclusivamente por inteligencias excepcionales, por un selecto grupo de varones ilustres.

La principal función de la sociología del conocimiento radica en poner de manifiesto el carácter social del conocimiento, en intentar desvelar el estrecho vínculo que une el proceso de formación de los conocimientos con las fuerzas sociales que operan en cada periodo histórico y en cada sociedad. Al introducir en el análisis los marcos sociales de las ideas se impugna una extendida concepción individualista y personalista del pensamiento al margen de la historia y de los enfrentamientos sociales y políticos. La sociología histórica del conocimiento debería sin embargo poder ir más allá, debería tratar de proporcionar materiales que nos ayuden a explicar cómo, cuándo, por qué, en qué condiciones se produjo la identificación del individualismo metodológico con la modernidad. En este sentido poner el foco en el individualismo cartesiano puede servir de ayuda para avanzar hacia un modelo alternativo de análisis.

Son muchos los historiadores de la filosofía que asumen la tesis de que la filosofía moderna comienza con la duda metódica cartesiana, con El discurso del método y las Meditaciones metafísicas, las dos grandes obras del pensador francés René Descartes. Sin embargo la mayor parte de quienes creen descubrir en la filosofía de René Descartes una ruptura epistemológica con los estilos de pensar del pasado casi nunca intentan explicar cuáles fueron las condiciones de posibilidad de esta ruptura, es decir, en qué condiciones sociales y políticas, y sobre qué bases, se asentaron las innovaciones categoriales del cartesianismo. Tampoco se suelen explicar los efectos que se derivaron de esa ruptura en el campo intelectual.

¿Cuáles fueron las condiciones sociales e intelectuales que hicieron posible el surgimiento del racionalismo moderno, un movimiento intelectual representado en el siglo XVII por René Descartes y por otros pensadores como el judío sefardí Benito Espinosa? ¿Qué cambios operados en los modos de pensar hicieron posible el surgimiento del pensamiento moderno, es decir, un pensamiento desencantado, un espacio mental tendencialmente secularizado?

Discurso del Método / Meditaciones metafísicas: Edición y traducción de Manuel García Morente: 166 (Clásica)

Descartes, René (Autor)

La línea de indagación que me gustaría avanzar aquí es que la hipótesis del genio maligno que plantea el filósofo francés, sobre todo en las Meditaciones metafísicas, lejos de responder a algo así como una argucia ingeniosa, destinada a dar fuerza en el orden lógico a la duda metódica, lejos de ser un acicate puramente epistemológico para establecer una verdad clara y distinta que, como la palanca de Arquímedes, permitiese construir un sistema de pensamiento bien fundamentado, debe de ser leída y repensada sociológicamente, es decir, socio-históricamente, a partir de los ingentes problemas que generaban en la Europa del siglo XVII los continuos engaños y desengaños provocados por las actividades incontroladas de los ángeles malignos, es decir, por los demonios.

Fueron las legiones demoníacas, especialmente tras las guerras de religión, quienes diseminaron a su paso perplejidad, dudas, mentiras, simulacros, por lo que no habrá encuentro con la verdad hasta que los demonios estén encadenados, controlados, convertidos en seres sumisos en el otro mundo desde el que no pueden ocultar la verdad del nuestro a su propio antojo. La desaparición del demonio del mundo, el desencantamiento del mundo, la progresión de un pensamiento secularizado es una cuestión histórica clave que generó vivos debates en los países europeos, especialmente en el siglo XVII, una innovación que se encuentra en la base de los estilos de pensar propios de la civilización moderna.

Las prácticas de brujería, así como las posesiones diabólicas, fueron bien acogidas en el interior de unas culturas que concedían un privilegio especial a las representaciones mágico-míticas. En Europa estas prácticas se enraizaban en lo que Michel Foucault denominó en Las palabras y las cosas, – un libro no muy alejado de la sociología del conocimiento de Émile Durkheim -, la episteme renacentista. En el interior de este sistema de pensamiento, en el que aún no estaba bien establecida la separación entre lo natural y lo sobrenatural, Dios y el diablo, que representaban respectivamente la luz y las tinieblas, la verdad y el error, se disputaban la hegemonía sobre los seres humanos y las cosas a través de sus acciones abiertas respectivamente a milagros y maleficios.

La modernidad del pensamiento occidental, representada en un principio por el cogito cartesiano, está estrechamente vinculada con un proceso de desmitificación, y más concretamente con el control de los poderes del mal que provienen del más allá. Me parece que una de las grandes innovaciones que produjo la obra filosófica de Descartes, una contribución que se suele desconocer u olvidar, fue la de disciplinar las acciones incontroladas de las legiones diabólicas. Pero fue el pensador de origen sefardita Benito Espinosa quien consumó esa ruptura con el Tratado teológico-político publicado de forma anónima en 1670.

Rebajas

Tratado teológico-político (El libro de bolsillo - Filosofía)

Spinoza, Baruch (Autor)

Un bibliotecario jubilado, Jean Bernou, decía en un libro que escribió sobre la caza de brujas en el País Vasco francés a finales del siglo XIX que la aparición del demonio es un misterio que Dios no ha querido desvelar a los hombres. Los designios divinos son inescrutables, sin embargo es posible contribuir a desvelar el hecho histórico de la desaparición tendencial del demonio de la vida cotidiana de nuestros mundos sociales, así como tratar de objetivar los efectos que este cambio generó en la formación de nuestras sociedades secularizadas. Para abordar este reto retomaré algunos viejos estudios que he ido realizando puntualmente (1). A partir de ellos trataré de avanzar nuevas propuestas que puedan servir de base a nuevas investigaciones más matizadas.

En el campo intelectual no existen indagaciones surgidas a partir de ideas atribuibles exclusivamente a sujetos individuales, por mucho que los derechos de autor den a entender lo contrario. No existen innovaciones en los sistemas de pensamiento al margen de las relaciones sociales. Las ideas surgen siempre sobre la base de una sedimentación intelectual que el sociólogo Norbert Elias denominó el fondo social del conocimiento.

Para tratar de objetivar la cuestión de la desaparición del diablo contamos por tanto con valiosas investigaciones que son fruto de un esfuerzo colectivo, y entre ellas con contribuciones sintetizadas por Julio Caro Baroja en Las brujas y su mundo, con los estudio de Gustav Henningsen sobre los procesos incoados a los brujos y brujas de Logroño, con la ya citada obra de Michel Foucault Las palabras y las cosas, un libro quizás excesivamente formalista en el que el pensador francés, más interesado entonces por los procesos sin sujeto que por el papel de determinados agentes sociales en la historia, renunciaba a explicar cómo y por qué se produjo la transición de la episteme renacentista a la episteme clásica y de esta a la episteme contemporánea.

En relación con el cartesianismo me parece también de un enorme interés el ya clásico libro de René Pintard sobre el libertinaje erudito en la Francia del siglo XVII, así como el estudio no menos clásico del historiador Robert Mandrou titulado Magistrados y brujos. Mandrou fue un especialista en la historia social de las mentalidades modernas, pero no deja de ser llamativo, sin embargo, que en el índice de autores citados en su libro ni tan siquiera figure una vez el nombre de René Descartes. Y es que, así como muchos historiadores de la filosofía ignoraron la historia social, en ocasiones también los especialistas en historia social incurren el error opuesto de ignorar la historia intelectual (2).

Intervención de la justicia real francesa en el país de Labourd contra la secta de los brujos

En diciembre de 1608 el rey francés Enrique IV, a petición de algunas influyentes familias nobles del País Vasco francés, encargó al magistrado del Parlamento de Burdeos Pierre Rostegui de Lancre que actuase en su nombre y con plenos poderes con el fin de castigar y erradicar de esa región a la perniciosa secta de los brujos que, convertida en una verdadera epidemia, creaba graves problemas sociales. A primeros de julio del año siguiente Pierre de Lancre comenzó a realizar su trabajo como juez severo que se mantuvo hasta los primeros días de noviembre de ese mismo año.

Su intervención en el Labourd duró por tanto algo más de cuatro meses. Los biógrafos del perseguidor de brujos y brujas lo presentan como un profesional meticuloso y un cristiano devoto, de ascendencia vasca, que estudió en su juventud con los jesuitas, y que peregrinó al santuario de Nuestra Señora de Loreto. Julio Caro Baroja considera sin embargo que un hombre que hace matar a un crecido número de personas a sangre fría es un perverso o un necio. Por su parte el ya citado bibliotecario Jean Bernou no duda en comparar a Pierre de Lancre con el temido inquisidor Torquemada. El magistrado de Burdeos, a quien el rey de Francia otorgó poderes excepcionales de vida y de muerte, es autor de varios libros y entre ellos uno titulado “Cuadro de la inconstancia de los malos ángeles y demonios” en el que explica por qué los demonios tenían una presencia tan especial en esta región del Labourd (3). Pierre de Lancre señala en su citado libro que viajeros ingleses y escoceses, y de otros países, que se desplazaban a comprar vinos a la región de Burdeos, aseguraban haber visto pasar a Francia grandes ejércitos de demonios en forma de hombres espantosos.

Cuando el juez Pierre de Lancre y sus colaboradores llegaron al País Vasco francés brujos y brujas, aterrados por la persecución emprendida por la justicia real, huían en caravana a nuestra llegada por mar y por tierra. Muchos de ellos pasaron la frontera y se refugiaron en tierras españolas. Pero, como señala el juez francés, también cundía la alarma en Navarra y en España, de modo que la Inquisición española, y más concretamente el tribunal inquisitorial de Logroño, se vio obligado a intervenir.

Julio Caro Baroja se refiere explícitamente a las enormidades que hizo el juez de Burdeos, pero no resulta fácil establecer el número de víctimas que condenó a muerte y fueron ejecutadas. Jean Bernou, en la monografía que escribió sobre esta gran caza de brujas, señala que el juez era de una rigidez inflexible por lo que ajustició entre junio y noviembre de 1609, con la ayuda de todo un cortejo de fuerzas del orden, a centenares de víctimas. Pierre de Lancre fue el gran protagonista de una justicia ambulante que aterroriza, escribe Bernou (4). Robert Mandrou, en su ya clásico libro Magistrados y brujos, le atribuye la muerte en la hoguera de 600 brujos y brujas. Y Gustav Henningsen señaló que entre julio y noviembre de 1609, en el que terminó su misión el juez, quemó a ochenta brujos y brujas y absolvió a 500 a causa de su corta edad, pero otros estudiosos le atribuyen en ese corto espacio de tiempo la quema de 700 brujos y brujas (5).

**La Inquisición española contra la brujería: el Auto de fe de Logroño**

En enero de 1609 llegaban al tribunal inquisitorial de Logroño las primeras noticias de la existencia de brujos y brujas en el País Vasco español. Se trataba de una información recogida por un comisario de la inquisición y por su notario en Zugarramurdi. La mayor parte de las brujas y brujos que salieron en el Auto de fe de Logroño de 1610, escribe Henningsen, procedían de Zugarramurdi y Urdax, dos pueblecitos de los Pirineos, junto a la frontera con el país de Labourd (6). A finales de junio de ese mismo año tres inquisidores conformaban el tribunal inquisitorial. Ocupaba el cargo de primer inquisidor el cacereño Alonso Becerra Holguín, monje de 48 años de edad, miembro de la orden de Alcántara. El segundo inquisidor era Juan de Valle Alvarado, un clérigo de 55 años, de Santander. Valle Alvarado había sido secretario del obispo de Burgos y más tarde secretario del obispo de Valladolid Juan Bautista de Acevedo, que llegó a ser Inquisidor General y presidente del Consejo de Castilla. Valle lo acompañó como secretario de Cámara.

Tras la muerte de Acevedo el 12 de septiembre de 1608 lo sustituyó como Inquisidor General don Bernardo de Sandoval y Rojas, tío del Duque de Lerma, que con anterioridad había sido obispo de Ciudad Rodrigo, Pamplona (1588-1596) y Jaén (1596-1599), y que en el momento de su nombramiento para presidir la Junta Suprema de la Inquisición era ya arzobispo de Toledo y Cardenal. Desempeñaba el cargo de tercer inquisidor en el tribunal inquisitorial de Logroño el burgalés Alonso de Salazar Frías, de 45 años de edad, licenciado en derecho canónico por la Universidad de Salamanca. A los pocos meses del nombramiento de Sandoval para presidir la Suprema Salazar obtuvo la vacante de tercer inquisidor en el tribunal de Logroño (23 de marzo de 1609). Hasta el 20 de junio no tomó posesión de su cargo.

El revuelo provocado por el descubrimiento de la secta de los adoradores del demonio del lado español de la frontera no sólo conmocionaba a inquisidores y familiares de la Inquisición sino a toda la población vasco-navarra. Salazar llegaba a Logroño como un hombre de confianza del cardenal Sandoval a quien muy probablemente conoció cuando el Gran Inquisidor fue obispo de Jaén en donde Salazar ejercía la función de canónigo de la catedral. Luis Coronas de Tejada, uno de los biógrafos de Salazar, lo presenta como un canonista que gozaba de gran prestigio, formado en la reconocida escuela de juristas de la Universidad de Salamanca, una escuela que valoraba las pruebas documentales considerando que sin ellas no se podía ir adelante en ningún proceso.

El febrero de 1609, antes de que Salazar se incorporase al tribunal de Logroño, Becerra y Valle habían escrito al Consejo General de la Inquisición para remitirle los documentos del proceso de algunos brujos y brujas. En marzo la Suprema adjuntaba a los inquisidores de Logroño un cuestionario con 14 preguntas destinadas a guiar los interrogatorios de los brujos encarcelados y de los que habían quedado en libertad (7). Como señaló Gustav Henningsen varias preguntas iban destinadas a establecer si las experiencias de los brujos eran sueños o realidad (8). En todo caso el cuestionario pone de manifiesto una cierta actitud escéptica, y de hecho la Suprema negó el permiso para la confiscación de bienes de los encausados por brujería. En mayo de 1609 de nuevo los dos inquisidores escriben una carta a la Suprema y casi un mes más tarde Salazar se incorporó a su cargo como tercer inquisidor. Henningsen no parece percibir que Salazar es el hombre de confianza de la Suprema, y concretamente del gran Inquisidor General D. Bernardo de Sandoval y Rojas para resolver un asunto de Estado, pues las persecuciones prácticamente coinciden de un lado y del otro de la frontera con Francia.

En julio la Suprema ordena a Valle que salga a hacer la visita del distrito y que comience por Zugarramurdi y Urdax. El objetivo era verificar los hechos confesados por los reos, la posesión de sapos, la fabricación de polvos y ungüentos, el asesinato de niños, el desenterramiento de cadáveres de niños y adultos, y otras maldades execrables. La Suprema concluía así: el principal juicio de esta materia consiste en la prueba y verificación que se hiciere de estos actos y cosas visibles y permanentes (9). Como en las novelas policiacas el tribunal supremo de la Inquisición reclamaba pesquisas sistemáticas realizadas directamente en la escena del crimen.

A mediados de agosto comenzaba el inquisidor Valle Alvarado a realizar la reglamentaria visita. Para la defensa de la verdadera doctrina, en un tiempo marcado aún por las guerras de religión, era obligatorio que cada tribunal de la inquisición realizarse un recorrido por el territorio de su jurisdicción una vez al año. En Urdax el inquisidor Valle y su sequito fueron recibidos en las parroquias con repiques de campanas. El monasterio les dispensó una fiesta digna de un obispo. Como señala también Valle en una de sus cartas toda esta tierra está muy inquieta con esta materia de brujas. Y añade: En Francia proceden contra ellos en los lugares cercanos a este -que son muchos donde los hay- con grande rigor. Y van quemando y hacen las causas con mucha brevedad (10).

Uno de los casos que suscitaba mayor perplejidad al inquisidor Valle era el de fray Pedro de Arburu, monje del monasterio de Urdax, a quien numerosos testigos habían visto en el aquelarre, y sin embargo, como atestiguaban muchos frailes dignos de crédito, no se había movido del monasterio. Valle y Becerra creían percibir en esta contradicción una especie de ardid satánico para causar aún mayores dudas. Los demonios creaban cuerpos simulados, falsos cuerpos, favorecían desdoblamientos y generaban constantemente simulacros y mentiras. La teoría de los dobles diabólicos fue confirmada por declaraciones de los encausados ante el tribunal.

Tras los cuatro meses de ausencia que duró la visita, Valle retornó a Logroño. El trabajo de observación del segundo inquisidor dio como resultado toda una serie de testificaciones contra 280 brujos. A lo largo de su viaje nombró a muchos clérigos comisarios y familiares de la inquisición. Tras la visita los curas de Lesaca y Vera, siguiendo las instrucciones del propio Valle, comenzaron a predicar desde los púlpitos de sus iglesias arrojando exhortaciones y amenazas contra la secta de las brujas. Los curas describieron al detalle, casi con delectación morosa, las ceremonias, los ritos licenciosos y crueles: se había conseguido un gran conocimiento de los secretos de la secta gracias a los procesos iniciados en Francia. El promotor principal de la caza de brujos fue el párroco de Vera, Lorenzo Hualde, joven licenciado procedente del País vasco francés, buen amigo del señor de Urtubi, uno de los principales instigadores de la caza de brujas llevada a cabo por el magistrado de Burdeos Pierre de Lancre.

Valle envió al tribunal en septiembre a 15 brujos: nueve brujas y seis brujos. Entre ellos se encontraba el monje Pedro de Arburu y el sacerdote de Fuenterrabía Juan de Laborde. A excepción de este último todos los brujos y brujas eran de Urdax y de Zugarramurdi. Valle estaba convencido de que el demonio conocía al detalle los pasos del Santo Oficio por lo que ponía palos en las ruedas de la maquinaria de esta santa institución. Era preciso por tanto actuar con muchísima cautela. Llegó incluso a pensar que el demonio llevaba dormidos a los niños al aquelarre para fomentar la falsa teoría de que todo eran sueños e imaginaciones.

Muy pronto en el estudio de casos emprendido por los Inquisidores de Logroño se produjeron disensiones en torno a la sentencia de María de Arburu, madre del fraile Pedro de Arburu. La votación tuvo lugar el 8 de junio de 1610. Tanto los cinco consultores que votaron antes que Salazar, como el voto de Valle y Becerra, -que lo hicieron después de Salazar-, estaban a favor de la pena de muerte en la hoguera para esta encausada. El voto de Salazar fue contrario al de los demás pues consideraba que la presunta bruja no podía ser condenada sin que las acusaciones de apostasía no se viesen avaladas por pruebas convincentes. Una condena a morir en la hoguera no podía basarse ni en suposiciones ni en sospechas, ya que cabía además la posibilidad de que María de Arburu hubiese acudido obligada al aquelarre sin haber renunciado a su fe (11). El violento debate que surgió en el seno del tribunal significaba que había estallado una guerra abierta entre los inquisidores pues, aunque todos estaban convencidos de proceder conforme a justicia, sus pareceres jurídicos y modos de indagación se oponían diametralmente entre si.

En noviembre de 1610 tuvo lugar el solemne Auto de fe, un vistoso espectáculo punitivo que causó admiración a miles de espectadores, pues a Logroño acudió gran multitud de gente de todas partes de España y de otros reinos. Entre los reos se encontraban dos falsarios que fingieron ser ministros del Santo Oficio. Otros seis fueron castigados por blasfemos; ocho por diversas proposiciones heréticas. Había también seis judaizantes, un moro, un luterano… Las dieciocho personas restantes fueron reconciliadas por haber sido toda su vida de la secta de los brujos, buenas confitentes y que con lágrimas habían pedido misericordia, y que querían volverse a la fe de los cristianos. Unos meses después el editor navarro Juan de Mongastón publicó, con la reglamentaria licencia eclesiástica, la famosa Relación de las personas que salieron al auto de fe que los señores don Alonso Becerra Holguín, del hábito de Alcántara, licenciado Juan Valle Alvarado y licenciado Alonso de Salazar y Frías, inquisidores apostólicos del reino de Navarra y su distrito celebraron en la ciudad de Logroño en 7 y 8 días del mes de noviembre de 1610 años, y de las cosas y delitos por que fueron castigadas (12).

El centro de la Relación lo protagonizaba la descripción de las grandes maldades que se cometen en la secta de los brujos, y en ella se prestaba una especial atención al ritual del aquelarre, la misa negra, la adoración de los demonios… Brujos y brujas vuelan por el aire, atraviesan puertas y ventanas que les abre el diablo, pasan por cualquier agujero o resquicio, cambian de tamaño y de forma, se convierten en perros, gatos, cerdos, cabras, liebres, moscas… Graciana de Barrenechea, la reina del aquelarre, se llegó incluso a transformar en yegua. Los brujos novicios siempre están debajo del amparo y tutela de sus maestros que los hicieron brujos. Entre los brujos y brujas hay por tanto establecidas rígidas jerarquías.

La adoración solemne del demonio se produce en las vísperas de ciertas fiestas principales del año como las tres pascuas, la adoración de los reyes, la ascensión, el Corpus Christi, todos los santos, Navidad, la noche de San Juan… En esos días festivos, tan señalados para los cristianos, brujos y brujas se juntan, adoran al demonio y se confiesan con él por los males que pudiendo han dejado de hacer. La misa negra se celebra en un alto cubierto por un paño negro, viejo, feo y deslucido. También las vestiduras se parecen a las de los sacerdotes, pero son negras, feas y sucias. El demonio, en lugar de alzar la hostia consagrada, eleva una especie de suela de zapato. La liturgia de la misa negra es el reverso de la misa católica. El demonio se encuentra en las antípodas de Dios. El mundo de la brujería es algo así como el mundo al revés.

El diablo y el buen Dios representan respectivamente el mal y el bien, la nocturnidad y la luz, el infierno y el paraíso. Los poderes del demonio, a quien los brujos rinden pleitesía, son enormes. En la Relación se lo representa como un hombre negro con una corona de cuernos pequeños, dotado de una voz espantosa, desentonada, de semblante melancólico, de forma que parece que siempre está enojado. Los novicios, cuando le son presentados, reniegan de Dios, de la Virgen María, de todos los santos y santas, del bautismo, la confirmación… y reciben por su Dios y señor al demonio que les hace una marca hincándoles una de sus uñas en el cuerpo. Es la señal con la que los brujos se reconocen unos a otros, pero también la marca que buscaron con ahínco los jueces entre los encausados.

El juez Pierre de Lancre afirmó en el Tableau que vio personalmente gravada la marca del demonio en el cuerpo de más de tres mil niños. A la vez que el demonio deja su huella indeleble en el cuerpo de los nuevos adeptos les entrega un sapo vestido de terciopelo que es para el novicio algo así como el reverso del ángel de la guarda. Cuando el demonio no pudo reducir a su bandera a María de Yurreteguía, para vengarse de ella le arrancaron las berzas de la huerta, y le destrozaron los árboles frutales, e incluso el demonio, para manifestar su inmenso poder, desencajó un molino y se lo llevó por el aire para depositarlo en un cerro. No faltan en la Relación las referencias a la confección de venenos y ponzoñas, a los banquetes de muertos robados de los cementerios, (curiosamente la carne de los hombres es mejor y más sabrosa que la de las mujeres), a los asesinatos de niñas y niños, a la inseguridad que crean estos legionarios del mal diseminando sueños y simulacros. El librito de Mongastón atribuye a los demonios el desencadenamiento de tempestades, los bailes impuros, las relaciones sexuales, tanto las homosexuales como las heterosexuales, en fin, hace acopio de todo un sinnúmero de torpísimas y nefandas maldades que acostumbran a tener lugar en el aquelarre.

El partido de los escépticos

A propuesta de la Suprema el Rey, Felipe III había escrito una carta a los obispos de Pamplona, Calahorra, Burgos y Tarazona, a sí como a los superiores de los franciscanos de Burgos y de Vizcaya, a los dominicos y jesuitas de Castilla, y a otras órdenes, para que enviasen predicadores a las montañas de Navarra para congregar a las ovejas descarriadas del redil de la Iglesia. El 21 de noviembre, tras el auto de fe, un grupo de jesuitas que hablaban bien el eusquera se presentó en Lesaca. Uno de ellos era el jesuita Hernando de Solarte quien, junto con el obispo de Pamplona, Don Antonio Venegas de Figueroa, y junto con el humanista Pedro de Valencia, formaban parte del grupo que Henningsen denominó el partido de los escépticos. Todos ellos actuaron como los amigos del inquisidor Salazar, el abogado de las brujas.

Las cinco villas pertenecían a la diócesis de Pamplona regentada por Antonio Venegas de Figueroa, hijo de don Luis de Venegas y Figueroa embajador de Felipe II en Viena y de doña Guiomar de Sáa, dama de honor de la infanta Doña María. Estudió teología en la Universidad de Salamanca. Fue canónigo en la catedral de Toledo. Entre 1596 y 1599 fue inquisidor en Granada. Fue miembro de la Suprema desde 1600 a 1606. En 1612 fue trasladado desde Pamplona al rico obispado de Sigüenza. Murió en 1614 cuando había sido nombrado presidente del Consejo de Castilla. El obispo era amigo de Salazar. En realidad su ausencia en el Auto de fe de Logroño no había pasado desapercibida a los halcones de la inquisición, los partidarios del endurecimiento de las penas.

Henningsen incluye en los Documentos de Salazar dos cartas del jesuita Hernando de Solarte al provincial de la Compañía de Jesús. En ellas el joven jesuita defiende que estos asuntos de brujería son engaños y marañas ya que el demonio, que es padre de la mentira, insta a los presuntos brujos y brujas a mentir. Solarte, como vio que los acusadores se arrepentían y desdecían de sus primeras declaraciones, convenció al rector de Yanci, y éste a su vez aseguró que los oficiales de la Inquisición maltratan a quienes niegan ser brujos y brujas, los vejan cruelísimamente, mientras que a los que confiesan los llenan de halagos. Para unos todo son torturas y tiranías, mientras que a los que confiesan se les promete que serán libres en hacienda, y en honra y en todo.

En marzo de 1611 el Obispo de Pamplona escribió una carta al Inquisidor general en la que le aseguraba que no hubo brujos y brujas en su diócesis hasta que comenzó la caza de brujas en el País Vasco francés. Acusaba al juez Pierre de Lancre de haber actuado atropelladamente, sin sustanciar los procesos como los había de sustanciar, de modo que se ha verificado que muchos murieron sin culpa. Tranquilizaba al Gran Inquisidor asegurándole que en este negocio no hay tanto daño verdadero como se encarece y prometía ser más explícito cuando le enviase un parecer razonado. También en marzo desde Oyarzun escribía el jesuita padre Solarte al Obispo de Pamplona una carta, acompañada de un memorial, en donde le decía que la mayoría de los acusadores se habían desdicho de sus acusaciones y reconocían haber mentido contra si y contra otros por engaño o por miedo.

El memorial recogido por Henningsen, tiene un expresivo título: Memoria de las personas que por engaño y violencia dijeron a ministros de la Inquisición contra si y contra otros en las Cinco Villas de Navarra. En esta villa (de Lesaca) hay gente de crecida edad que, engañadas e inducidas por sus parientes, dijeron falsamente contra si y están llorando las noches enteras su pecado (13). Al final de este memorial Solarte aseguraba al obispo que no duerme el enemigo del linaje humano. El Obispo de Pamplona no esperó ni tan siquiera una semana para enviar el prometido Informe al Inquisidor General.

La tesis defendida por el obispo de Pamplona es que esta invención y embuste comenzó en el reino de Francia cuando el señor de Urtubi, que cuenta con palacios a dos leguas de las cinco villas navarras, prendió ciertas viejas con su privada autoridad y, teniéndolas presas, las acusó de practicar la brujería y envió al Parlamento de Paris un memorial. El Parlamento nombró como juez a Pierre de Lancre para inquirir y sentenciar los que hallase de la secta de los brujos, pero el juez procedió sin sustanciar los procesos conforme a derecho por lo que el mencionado Parlamento suspendió la comisión de dicho juez.

Para complicar más el asunto el obispo acusaba al juez de haber intimado con el señor de Urtubi y con el también francés licenciado Hualde, párroco de Vera, que estaba enemistado con la mayoría de los vecinos de la villa. Cuando el inquisidor Valle Alvarado hizo la visita y recorrió las cinco villas, no encontró brujos ni brujas pero sin embargo nombró a Hualde comisario del santo oficio. Las bases para la extensión de la epidemia de brujería desde Francia estaban puestas.

Efectivamente tras el regreso de Valle a Logroño los comisarios del santo oficio nombrados por el inquisidor predicaron en sus parroquias y púlpitos que había innumerables personas de esta mala secta, y que ellos sabían quiénes eran, y que tenían roldes de ellos y de sus nombres. Tan intensa fue la predicación, y tantos y tan precisos fueron los detalles que proporcionaron sobre los aquelarres y los actos de adoración del demonio, que todos los niños y niñas, mozos y mozas, casados y casadas, viejos y viejas, y toda la gente de familia… sabían de memoria, como el avemaría, todo el arte de los brujos y todo lo que los dichos predicadores dijeron y predicaron desde sus púlpitos (14).

La presión social fue en aumento como provocada por una caldera en ebullición. A los que confesaban pertenecer a la secta los comisarios del Santo Oficio les prometían que los liberarían y absolverían, y a los que se negaban a admitir su culpa se les amenazaba con ser enviados a Logroño para ser castigados con pena de muerte, y confiscados todos sus bienes. La práctica de la extorsión, el temor al tormento, además de la infamia de ser declarados herejes, los inducían a decir que eran brujos, a mostrar arrepentimiento, y a pedir clemencia. El obispo llegó a afirmar que todas las confesiones habían sido realizadas fuera de término de derecho, aunque los comisarios de la inquisición digan que fueron espontáneas, sin ser dichos confitentes inducidos ni compelidos por miedo ni por otra cosa. El obispo describe los tipos de tormentos que emplearon los cazadores de brujos como cepos, ruedas, ataduras, inmersión en el río, y otras formas de tortura y violencia destinadas a extraer la confesión de culpabilidad de los acusados.

El Obispo de Pamplona no deja de sugerir al Inquisidor General la vía de solución para atajar la cascada de sospechas, acusaciones, delaciones, autoinculpaciones, venganzas favorecidas, entre otras cosas, por enemistades entre familias y comarcas: Si hubiese personas desinteresadas, de ciencia y conciencia, que viniesen a averiguar y soltar en limpio la verdad, la dirán de cómo no son brujos ni han sido jamás (15). Es muy posible que Antonio Venegas, que había tenido muy estrechos vínculos con la Suprema, estuviese al tanto de las Instrucciones del Consejo de la Inquisición de marzo de ese mismo año pues además de instar a Salazar a hacer la visita, la Suprema alentaban a la difusión del Edicto de Gracia en Logroño, en Pamplona, y en otros lugares principales, y pedía la colaboración de los obispos.

Veinte días después del informe del Obispo de Pamplona, el día 20 de abril de 1611, Pedro de Valencia firmó su informe al Inquisidor General. ¿Por qué la Suprema estaba interesada en que el humanista andaluz escribiese su parecer sobre el negocio de las brujas? La pregunta parece pertinente pues sabemos que Pedro de Valencia fue un discípulo muy vinculado en la Universidad de Salamanca a Arias Montano, acusado de ser un hebraizante, como Fray Luis de León. Por otra parte, a diferencia del inquisidor general y arzobispo de Toledo, Pedro de Valencia era contrario a la expulsión de los moriscos. En el haber del humanista de Zafra estaba haber realizado estudios de derecho en la Universidad de Salamanca, ser cronista de Felipe II, y además gozar de un reconocido prestigio internacional, pues era autor de una introducción al Contra Academicos de Cicerón, un sólido estudio histórico sobre los criterios de verdad titulado Académica sive de iudicio erga verum ex ipsis primis fontibus que había sido publicado en Amberes en 1596. Favoreció su difusión tanto el lugar de edición como el haber sido escrito en latín, una lengua franca que entonces resultaba accesible para la mayor parte de los universitarios europeos. En Académica Pedro de Valencia pasaba revista al escepticismo erudito de autores griegos y latinos, y entre el escepticismo y el dogmatismo, se decantaba por una especie de probabilismo, en una línea crítica sostenida en la época por algunos médicos y entre ellos por ejemplo por Francisco Sánchez, autor del libro Que nada se sabe (1581).

En el Discurso acerca de los cuentos de brujas Pedro de Valencia defiende que jueces sabios y prudentes deben entrar en averiguaciones, sin prejuicios ni opiniones anticipadas, para tratar de verificar la verdad de los hechos. En todo caso es importante no creer en cuentos, como los de las brujas, que atropellan la verdad y las evidencias. Pedro de Valencia no da crédito a las historias de brujas que en su Discurso califica en algún momento como cuentos de malas viejas, y también como historias de niños engañados y mujeres flaquísimas. Los jueces deben por tanto actuar conforme a derecho, con provanzas claras y concluyentes. Y es que la prudencia del juez y lo verosímil son el arrimo de la verdad contra los desvaríos, ficciones y perplejidades de los dichos de tales personas, conforme a todo derecho y buena razón. Como señala en otro lugar la presunción está siempre por la vía ordinaria humana y natural, no averiguándose con los requisitos necesarios milagro o exceso sobre lo natural y común (16).

Pedro de Valencia fue consciente de que si el demonio, príncipe de las tinieblas y padre de la mentira, empeñado en que los hombres hagan lo más torpe y lo peor, actúa con plena libertad en el mundo, si las legiones demoníacas andan sueltas por Navarra y el País Vasco, es imposible distinguir la verdad del error, es imposible distinguir al brujo de su efigie, no podemos saber qué cosas son simulacros y qué cosas son realidad. Si los demonios desarrollan, con total libertad y a campo abierto, sus variadas argucias para diseminar mentiras está asegurada la perplejidad y la confusión total de los seres humanos, incluidos los propios inquisidores. Si los demonios actúan a su libre arbitrio resulta inviable la capacidad misma de juzgar de los jueces, y por tanto nada pueden contra el demonio los propios tribunales de la Inquisición. Pedro de Valencia se posicionó con claridad contra demonólogos como Martín Antonio del Rio, pero a la vez se distanciaba de ateístas, escépticos y libertinos, para condenar sin paliativos las doctrinas de epicúreos y lucianistas que no dan crédito más que a las cosas corpóreas y a la naturaleza que experimentan en el curso de la vida. Contra ellos, Dios, que ya en Académica aparecía como la garantía de la verdad, no permitirá tan gran soltura de nuestros adversarios. ¿Dios, se pregunta el humanista de Zafra, había de soltar así al demonio y atar a los ángeles buenos y santos? Y él mismo responde: Sin duda no, no lo permitirá Dios. Dios, que es fiel, no sufrirá que los flacos, niños y mujeres fieles, sean tentados con maravillas extraordinarias y con fuerzas tan desiguales del demonio (17).

El juez Pierre de Lancre y el inquisidor Alonso de Salazar Frías: dos estilos de pensar

En 1612 la casa editorial Chez Nicolas Buon et Jean Berjon publicó en París el libro de Pierre de Lancre titulado Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, où il amplement traité des sorciers et de la sorcellerie. Livre très utile et nécessaire, non seulement aux juges, mais à tous ceux que vivent sous les lois chrétiennes. Avec un discours contenant la procedure faite par les inquisiteurs d’Espagne et de Navarre, à 53 magiciens, apostats, juifs et sorciers, en la ville de Logrogne en Castille, le 9 de noviembre 1610. En laquelle on voit combien l’exercise de la justice en France est plus juridiquement traité, et avec des plus belles formes qu’en tous autres empires, royaumes, républiques et Etats (18).

Para de Lancre en el País del Labourd la mayor parte de los 30000 habitantes estaban en alguna medida vinculados con las prácticas de brujería. Destacan en este sentido los niños, las mujeres y los sacerdotes. Satán, el único y verdadero enemigo del hombre, no está sólo. Como muestra Jean Wier, médico, ocultista y demonólogo holandés, a Lucifer, emperador de la noche, lo acompañan para realizar maldades y crear simulacros setenta y dos príncipes y siete millones cuatrocientos nueve mil novecientos veinticinco diablos, un número misterioso que según Pierre de Lancre únicamente Satán sería capaz de revelar con semejante exactitud. Estos demonios que disfrutan haciendo el mal, atormentando a todo el género humano, están rodeados de adeptos, heresiarcas, apóstatas, impostores, prestidigitadores, amigos de los magos, urdidores de trampas, encantadores, en fin, brujos y brujas. Como escribe Pierre de Lancre el mundo es un teatro en el que el diablo juega una infinidad de diversos y diferentes personajes. Dios omnipotente ha querido enfrentarse a otro enemigo también muy poderoso y le ha dado el poder de hacernos suyos, si puede, y a nosotros nos ha dado plena libertad para seguirle (19).

Pierre de Lancre fue un juez secular, aunque devoto de la religión católica y de sus dogmas. En su libro pone de manifiesto que conocía bien diferentes tratados escritos por compatriotas suyos como Nicolas Remy, juez en Lorena entre 1576 y 1591 que envió a la hoguera a tres mil brujos y brujas; Henri Boguet, magistrado en Saint- Claud, en el Jura, que ejecutó a seiscientos brujos; Jean Bodin, profesor de derecho romano en la Universidad de Toulouse y autor del famoso tratado Demonomanie des sorciers (1580). También conocía bien escritos de demonología de teólogos y juristas españoles, como por ejemplo el jesuita y profesor en París, Juan de Maldonado, y sobre todo un discípulo de Maldonado, Martín del Rio (20). Una y otra vez se refiere De Lancre a los tratados de estos autores, aunque el grueso de su análisis se fundamenta en su propia práctica como juez en el país del Labourd. En su relación goza de un especial protagonismo el sabbat en el que brujos y brujas rinden pleitesía al demonio. Lo propio, lo específico de Pierre de Lancre no es tanto crear una gran teoría sobre la brujería sino basar su estudio en una experiencia, en un contacto directo con brujos y brujas, con el fin de decidir conforme a derecho.

Pierre de Lancre fue consciente de que en el asunto de la secta de los brujos del País Vasco francés intervenían factores políticos, como la rivalidad entre Francia y España sobre la delimitación de las fronteras en el Bidasoa, a los que se sumaban conflictos lingüísticos, religiosos, culturales, así como envidias y rivalidades locales. Pero más allá de eso fue un juez extremadamente severo con los presuntos adoradores del demonio del país vasco. En su libro abundan las muestras de racismo cultural. Católico convencido defendió una política de exterminio contra quienes practicaban la brujería pues entrar en esta secta implicaba renegar de Dios, apostatar de la religión verdadera, por lo que los actos de brujería eran a su juicio odiosos crímenes de lesa majestad divina que debían ser castigados con la pena de muerte.

La posición adoptada por el licenciado en cánones Alonso de Salazar Frías se encuentra en las antípodas de la de Pierre de Lancre. La visita, el trabajo de campo del inquisidor burgalés por pueblos y ciudades de las tierras del País Vasco y Navarra, se inició el 22 de mayo de 1611 y se cerró el 10 de enero de 1612. Duró por tanto unos ocho meses, el doble de lo acostumbrado. La gravedad del asunto requería minuciosidad a la hora de realizar la encuesta judicial. Unos meses más tarde de haber cerrado la visita Salazar escribía desde Logroño a la Suprema los dos primeros informes de un total de siete que se encuentran en el famoso legajo 1679 conservado en el Archivo Histórico Nacional y que Gustav Henningsen nos ofrece, tanto en el original español como traducidos al inglés, en el fascinante libro The Salazar Documents.

En el primer Informe mencionaba los lugares que visitó, sin aludir sin embargo a su entrevista con el obispo de Pamplona en la capital navarra. Asegura que a lo largo de todo su viaje recibió siempre una muy buena acogida, con la excepción de la ciudad de Vitoria. Entre las personas con las que se encontró había gente inculta y agreste dispuesta a dar por buenas muchas supersticiones, hechizos o modos de adivinar. También se encontró con santiguadores y ensalmadores, particularmente entre sacerdotes que estafaban a los feligreses obteniendo a cambio grandes beneficios económicos con el ejercicio de sus presuntos poderes mágicos.

En el segundo informe Salazar señala que 1546 personas se beneficiaron del Edicto de Gracia del que él mismo era portador y estaba especialmente orgulloso del nutrido grupo de 81 revocantes de sus confesiones, hechas en el Santo Oficio, ante sus comisarios, es decir, de presuntos brujos y brujas que reconocían ahora ante el joven inquisidor que eran falsas sus anteriores declaraciones en las que asumían practicar la brujería. A lo largo de su estancia en la visita el infatigable inquisidor logró reunir una amplísima información sobre la llamada secta de los brujos que suponía un inmenso dossier bien organizado y ordenado formado por unas 5.000 hojas. Para clarificar su modus operandi Salazar resume en cuatro puntos la lógica de su encuesta: en un primer momento obtuvo informaciones sobre cómo los presuntos brujos y brujas iban, estaban, y volvían del aquelarre. En segundo lugar retomó informaciones sobre las cosas que hacen y pasan como tales brujos. Posteriormente dió cuenta de los actos positivos o verificaciones exteriores de estas cosas que se han procurado comprobar. En fin, por último, en cuarto lugar, trató de las testificaciones y probanzas que podrían resultar de todo lo susodicho para castigar a los culpados.

Salazar no era tan solo un buen conocedor de la teoría y la práctica judicial, era un juez con oficio que trabajaba de forma ordenada y meticulosa. Una y otra vez los términos que maneja se repiten a lo largo de los informes: examen, observación, comprobación, verificación, inspección, experiencia, en fin, búsqueda de la verdad. De aquí el recurso a la observación participante, al trabajo sobre el terreno, de ahí las innumerables entrevistas con los testigos para que declaren sobre hechos verosímiles. Entre estos informantes y testigos se encuentran matronas que demuestran que presuntas vírgenes violadas por los demonios permanecen doncellas. Hay también médicos y boticarios que tras minuciosos exámenes y experiencias palpables de 22 ollas de ungüentos, potajes y polvos de brujería declaran que no ha aparecido hasta la hora presente cosa cierta y verdadera de este caso; en fin, están los interrogatorios a los presuntos brujos, sus amigos, vecinos, allegados. Salazar es un juez concienzudo que investiga con un plan y con racionalidad para llegar a la verdad, aunque esta resulte escandalosa.

Como señala el propio Salazar en el sexto informe o relación todo se hizo con embuste y ficción por medios y modos irrisorios. De 30 personas que fueron examinadas distinta y separadamente, y que presuntamente fueron a 9 aquelarres, ninguna coincidía en señalar el mismo lugar. En ocasiones el joven inquisidor razona a partir de estudios de casos. Por ejemplo Catalina de Echevarría, mujer vieja que fue reconciliada en el Tribunal de Logroño, dijo en sus confesiones que, cuando comenzó a ser bruja, el demonio le había quitado tres dedos del pie izquierdo, pero familiares y personas que la conocían declararon como testigos que durante toda su vida, desde su nacimiento, le faltaron aquellos dedos del pie izquierdo, de modo que ella misma revocó su confesión, y dijo que todo había sido embuste y falsedad suya.

En otro orden de cosas Domingo de Velasco, fraile dominico y predicador en el convento de San Telmo en San Sebastián, declaró públicamente que las grandes tempestades de granizo, truenos y relámpagos que se habían producido hacía unos meses no eran naturales sino violentas fraguadas por brujas. Salazar sostiene que en muchas ocasiones no se puede dar crédito a los acusados ni a los testigos pues han sido inducidos, molestados, amenazados, en suma, violentados y obligados a torcer la verdad. Tras numerosos exámenes, verificaciones, diligencias, hace explícita su posición ante la Suprema: De cuanto he visto de estos negocios judicial y extra-judicialmente no he hallado certidumbre, ni aún indicios de que colegir algún acto de brujería que real y corporalmente haya pasado. La conclusión que hace explícita en este informe, debió de caer como una bomba en las oficinas del tribunal inquisitorial de Logroño, pues no deja de ser una conclusión sorprendente: No hubo brujas ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y escribir de ellos (21).

Me parece que se podría establecer una cierta analogía entre la Escuela de Salamanca, bien representada por Bartolomé de Las Casas en su debate con Ginés de Sepúlveda en la Conferencia de Valladolid, que puso en cuestión que se pudiese legitimar la conquista española en nombre de la infidelidad de los naturales de América, y la deslegitimación que realiza Salazar del propio Santo Oficio en la persecución de brujos y brujas, hasta el punto de que sus compañeros inquisidores de Logroño lo consideraban el adalid del partido de las brujas. En ambos casos se puede percibir el peso de una razón natural impulsada por el aristotelismo y por la escuela de Padua que parte del mundo natural y se abre paso hacia una razón secular para dejar atrás las brumas de un pensamiento mágico-mítico (22).

Las acusaciones que en sus informes lanza Salazar contra el sistema procesal llevado a cabo por el tribunal, tanto durante el Auto de fe como posteriormente, adopta un lenguaje directo: los confitentes han sido inducidos a manifestar lo que de si y de los demás han declarado porque han sido objeto de enormes y abominables violencias. Acusa de tan violentas e indebidas vejaciones a los propios comisarios de la Inquisición, muchos de ellos nombrados directamente por Valle Alvarado durante su visita. Salazar realiza también su propia autocrítica, pero culpa sobre todo a sus compañeros del tribunal de Logroño. Los acusa de espiarle (atalayarme) por medios disonantes e indecentes, así como de presionar a los revocantes. Sostiene que levantan calumnias contra él, – como la de que mantenía correspondencia secreta con el obispo Antonio Venegas -, y sobre todo acusa a Valle y Becerra de no proporcionar pruebas positivas concluyentes, sino, cómo máximo, tan solo meros indicios pues no pueden llamar de estas cosas actos positivos sin estar averiguado clara y distintamente que resultaron de obra maleficial o por medios y caminos de ella (23). No deja de ser relevante que el criterio de verdad defendido por Salazar coincida con el propuesto por René Descartes en esas dos condiciones de claridad y distinción. Como señala en uno de sus informes el juez que juzga delitos no ha de dar sentencia sino en lo que exteriormente traiga verdad perceptible.

Las paradojas que suscitan de forma inevitable los procesos de brujería es que los jueces, sin ser brujos, han de juzgar a los brujos a partir de hechos comprobados por vía natural y razonada en un mundo atravesado por todo género de irracionalismos. Los jueces deben realizar una instrucción que permita dictar sentencias bien fundamentadas, acordes con la verdad, aunque se mueven con dificultad en asuntos envueltos en un mar de niebla. En este sentido sus compañeros de tribunal sobrevaloraron el poder del demonio, le confirieron unas facultades tan dilatadas, amparándose en su naturaleza angélica, que a juicio del inquisidor burgalés excedieron con mucho los límites tolerados por Dios a los ángeles malignos: Volar a cada paso una persona por el aire, andar cien leguas en una hora, salir una mujer por donde no cabe una mosca, hacerse invisible a los presentes, no se mojar ni en el rio ni en el mar, estar a un tiempo en la cama y en el aquelarre, luchar las imágenes con personas sensibles, las apariciones continuas que han tenido de Nuestra Señora, y que cada bruja se vuelva en la figura que se le antoja, y alguna vez en cuervo o en mosca, con lo demás referido, superior de todo el natural discurso y aún mucho de ello, también de los límites permitidos al demonio (24).

Saco de las averiguaciones, escribió Salazar a la Suprema como conclusión de la encuesta judicial, que no hubo brujas ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y escribir de ellos. Todo el misterio de la brujería queda reducido a la declaración verbal de una institución que confunde la autoridad con los poderes de vida y muerte. Triunfo por tanto de la vía ordinaria y humana como había aconsejado Pedro de Valencia: No había más que obras humanas, y naturales invenciones de burladores, delitos y torpezas entre hombres y mujeres, sin magia ni eficiencia visible y maravillosa del demonio, que no se la permitía Dios porque no pudiesen alegar milagros ni confirmar ni excusar con ellos sus idolatrías.

El comentario de Julio Caro Baroja no deja de ser concluyente: Porque todo lo que habían dado ellos como bueno y bien establecido, para celebrar el auto como se celebró, lo iba a echar abajo Salazar. Acta por acta, las mas importantes de las levantadas en 1609 por Valle Alvarado en su visita, quedaban desmentidas y revocadas en la visita de Salazar de 1611. De modo sistemático y que parece dar a entender que tenía la confianza del Consejo y el favor de los prelados de las diócesis de Calahorra y de Pamplona. Lucha mas absoluta dentro de un organismo creo que no se puede imaginar.

Henningsen a su vez no se queda atrás a la hora de elogiar la investigación desmitificadora de Salazar: Gracias a las investigaciones de Salazar, escribía, la Inquisición abolió la quema de brujas en todo el Imperio español, adelantándose así cien años al resto de Europa (25). El gran investigador norteamericano de la Inquisición y de la brujería, el cuáquero Henri Charles Lea fue el primero que percibió con claridad la importancia del proceso de Logroño en la cruenta historia de los tribunales europeos contra brujos y brujas, pues en este proceso, y a contracorriente, se produjo la paradoja de que la encuesta metódica y sistemática elaborada por un inquisidor comprometido con la búsqueda de la verdad fue a la vez la primera gran impugnación razonada en el mundo occidental de los fenómenos de brujería.

Filósofos, brujas e Inquisidores (II)

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(1) Cf. Julia VARELA y Fernando ALVAREZ-URIA, “De la histerización del cuerpo de la mujer”, El Viejo Topo nº 42, marzo 1980, pp. 8-14; Fernando ALVAREZ-URIA, “Razón y pasión. El inconsciente sexual del racionalismo moderno” en Fernando SAVATER (Ed.) Filosofía y sexualidad, Ed. Anagrama, Barcelona, 1988, pp. 93-122; Fernando ALVAREZ-URIA, “El historiador y el inquisidor. Ciencia, brujería y naturaleza en la génesis de la modernidad”, Rev. Archipiélago, nº 15, 1993, pp. 43-60; Fernando ALVAREZ-URIA, “Elementos para una genealogía de la subjetividad moderna” en Eduardo CRESPO y Carlos SOLDEVILLA (Eds), La constitución social de la subjetividad, Libros de la catarata, Madrid, 2001, pp. 17-44; En fin, más recientemente Fernando ALVAREZ-URIA, El reconocimiento de la humanidad. España, Portugal y América Latina en la génesis de la modernidad, Ed. Morata, Madrid, 2015.

(2) Cf. Gustav HENNINGSEN, El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición, Alianza Ed. Madrid, 1983; Gustav HENNINGSEN (Ed.), The Salazar Documents. Inquisitor Alonso de Salazar Frias and Others on the Basque Witch Persecution, Brill, Leiden, 2004. Los llamados papeles de Salazar se encuentran en el Archivo Histórico Nacional, en el Legajo 1679. Julio Caro Baroja y Gustav Henningsen, trabajaron sobre este legajo siguiendo la senda abierta por el historiador norteamericano Henri Charles LEA que les concede gran importancia en su famoso manual de historia de la brujería. Recientemente una parte de estos documentos han sido publicados en un libro muy importante: Gustav HENNINGSEN, En busca de la verdad sobre la brujería. Los memoriales del inquisidor Salazar y otros documentos relevantes sobre el auto de fe de 1610, Universidad Pública de Navarra, Pamplona,2021. Véase también René PINTARD, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIème siècle, Ed. Slatkine, Ginebra, 2000, así como Robert MANDROU, Magistrats et sorciers en France au XVIIIè Siecle. Une analyse de psychologie historique, Seuil Paris, 1980.

(3) Habiendo expulsado la devoción y buena instrucción de varios buenos religiosos a los Demonios y malos Ángeles de las Indias, el Japón y otros lugares, se han echado éstos en masa sobre la Cristiandad, y habiendo encontrado aquí a las personas y el lugar bien dispuestos, han hecho su principal morada, y, poco a poco, se van haciendo dueños absolutos del país, habiendo ganado el ánimo de las mujeres, los niños, y la mayoría de los sacerdotes y pastores, encontrando el medio para relegar a padres y maridos a Terra Nova y otras partes, donde la religión es desconocida del todo, para poder establecer más fácilmente su reinado. Citado por Julio CARO BAROJA, “La brujería en el país vasco-francés: Pierre de Lancre” en Brujería vasca. Estudios vascos V, Ed. Txertoa, San Sebastián p. 167. (Retomo la traducción de Julio Caro Baroja).

(4) Cf. Jean BERNOU, La chasse aux sorcières dans le Labourd. 1609. Étude historique, Imprimeríe Calvet et Célérie, Agen, 1897, pp. 83, 90 y 128. Véase también Roland VILLENEUVE, Le fleau des sorciers. Histoire de la diablerie basque au XVIIè siecle, Ed. Flammarion, Paris, 1984.

(5) Cf. José María IRIBARREN RODRIGUEZ, “Interesante documento acerca de lo probado en el auto de fe celebrado en Logroño en el año 1610 contra las brujas de Zugarramurdi”, Rev. Príncipe de Viana nº 17, 1944, pp.422-427, p. 422. La cifra de víctimas contrasta con la cincuentena de brujos y brujas quemados que proporciona Nicole JACQUES-CHAQUIN en la Introduction al libro de Pierre de LANCRE, Tableau de l’inconstance des mauvaisanges et démons où ils est amplement traité des sorciers et de la sorcellerie, Aubier Montaigne, Paris, 1982, p. 11. Sin embargo otro historiador francés le atribuye la muerte de cerca de 500 personas, especialmente mujeres jóvenes y niños. Cf. Jean PALOU, La sorcellerie, PUF, Paris, 1995, 9ème éd. pp. 20 y 65. En otros tiempos menos sujetos a los imperativos del racionalismo este baile de cifras de los investigadores sería atribuido a los engaños de los diablos.

(6) Cf. Gustav HENNINGSEN, El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición, Alianza, Madrid, 1983, p. 24.

(7) Las preguntas eran las siguientes:

«Preguntas que se han de hacer a los reos y testigos en materia de brujas.

1. En que días tenían las juntas y cuanto tiempo estaban en ellas y a que hora iban y volvían y si estando allá, o yendo o viniendo, oían relojes, campanas o perros o gallos del lugar mas cercano, y a cuanto estaba el lugar mas cercano de la parte donde se juntaban.

2. Si sabían los días y horas en que se habían de juntar: o, si había alguna persona que las avisaba o llamaba, y quien era.

3. Si tenían maridos, o mujeres, padres o madres, parientes y criados y si dormían en un mismo aposento y si las echaban de menos alguna vez o veces, o cual era la causa por la que no las echaban de menos, o si alguno de los susodichos las habían reñido por esto.

4. Si criaban de leche y si llevaban las criaturas consigo, o, a quien las dejaban encomendadas, o que es lo que hacían de ellas.

5. Si iban vestidas o desnudas y donde dejaban los vestidos, y si los hallaban en la misma parte donde los dejaban, o, en otra.

6. Cuánto tiempo tardaban en ir desde sus casas al lugar de las juntas, y qué espacio y trecho hay hasta allí, y si topaban a la ida o a la vuelta con algunas personas, y si iban deprisa, o, despacio por sus pies, o en pies ajenos, si cada una iba por si, o en mucha compañía a la ida y a la vuelta, y si estando en las juntas vieron pasar o atravesar por la parte donde se hacían algunos caminantes, pastores u otras personas.

7. Si yendo o viniendo a las dichas juntas, o estando en ellas, por nombrar el nombre de I. H. S., o por otra causa, se han deshecho las juntas, o quedándose en el camino sin poder el demonio darles mas ayuda.

8. Si se untan para ir a las dichas juntas, y en qué parte y si dicen algunas palabras, y cuales y con que ungüento, y de qué se hace, y quien lo hace, y si tienen el ungüento o las cosas de que se hace, y diciendo que lo tiene lo harán buscar, y hallado lo muestren a médicos y boticarios para que declaren la confección de que esta hecha, y los efectos que naturalmente pueden obrar.

9. Si para ir era necesario que untasen o si fueron alguna vez y podían ir sin untarse.

10. Si entre junta y junta se comunicaban unos con otros tratando de lo que había pasado en la junta o juntas y de cuándo había de haber otra junta o de otras cosas tocantes a esto.

11. Si se confesaban en ese tiempo y si confesaban estas cosas a sus confesores y cuantas veces las confesaron y si recibían el Santísimo Sacramento y cuantas veces lo hicieron, y si decían oraciones de cristianos y cuáles.

12. Si tenían por cierto que iban corporalmente a las dichas juntas o si con el dicho ungüento se dormían y se les imprimen las dichas cosas en la imaginación o fantasía.

13. Si resultare muertes de niños o de otras personas, o, haber sacado los corazones a los niños, se procure verificar estos delitos y actos con testigos.

14. Cuando examinaren a algún testigo o reo le pregunten por los cómplices, y a cada uno de los cómplices le pregunten lo mismo para ver si contestan en los actos y delitos y en la complicidad, para que mejor se pueda averiguar y aclarar la verdad.

Cf. Julio CARO BAROJA, “De nuevo sobre la historia de la brujería (1609-1619)”, Rev. Príncipe de Viana, XXX, núms. 116-117, 1969, pp. 265-328.

(8) Cf. Gustav HENNINGSEN, El abogado de las brujas, op. c. p.62.

(9) Cf. Gustav HENNINGSEN, El abogado de las brujas, op. c. p.114.

(10) Cf. Gustav HENNINGSEN, El abogado de las brujas, op. c. p. 115.

(11) Cf. Gustav HENNINGSEN, El abogado de las brujas, op. c p. 171.

(12) Leandro Fernández de Moratín reeditó esta relación en el siglo XVIII, añadiendo críticas anotaciones humorísticas, propias de un ilustrado. Cf. Leandro FERNANDEZ DE MORATIN, Quema de brujos en Logroño, Ed. La Máscara, Valencia, 1999 (Colección “Malditos Heterodoxos!”).

(13) Cf. Gustav HENNINGSEN (Ed.), The Salazar Documents. Inquisitor Alonso de Salazar Frias and Others on the Basque Witch Persecution, op. c. pp. 231-235.

(14) Cf. Gustav HENNINGSEN (Ed.), The Salazar Documents. Inquisitor Alonso de Salazar Frias and Others on the Basque Witch Persecution, op. c. p. 211.

(15) Cf. Gustav HENNINGSEN (Ed.), The Salazar Documents. Inquisitor Alonso de Salazar Frias and Others on the Basque Witch Persecution, op. c. p. 221.

(16) Cf. Pedro de VALENCIA, Discurso acerca de los cuentos de las brujas. Obras Completas, T. VII, Universidad de León, León, 1997, pp. 236 y 253.

(17) Cf. Pedro de VALENCIA, Discurso acerca de los cuentos de las brujas. pp. 250 y 248).

(18) El libro ha sido reeditado en Francia con un prólogo de Nicole Jacques-Chaquin. Cf. Pierre de LANCRE, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons òu il est amplement traité des sorciers et des sorcières, Aubier Montaigne Paris, 1982.

(19) Cf. Pierre de LANCRE, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, op. c. pp. 69-70.

(20) Los más citado por el magistrado de Burdeos son los siguientes: Jean BODIN, De la demonomanie des sorciers, Paris, 1580; Nicolas REMY, Demonolatriae libri tres, Lyon, 1595; Henri BOUGUET, Discours execrable des sorciers, Lyon 1602; Martin Antonio DEL RIO, Disquisitiones magicarum libri sex, Lyon, 1608; Juan de MALDONADO, Traité des Anges et des Démons, Paris, 1617. De las Disquisitiones magicarum de Del Rio hay cinco ediciones en Maguncia (fechadas en 1600, 1603, 1606, 1617, y 1624), cuatro en Lyon (dos en 1608, y otras dos en 1612), una edición en Colonia de 1633 y otra en Venecia en 1640 Cf. José Simón DIAZ, Jesuitas de los siglos XVI y XVII. Escritos localizados, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1975, pp. 332-335. El libro de Maldonado fue traducido al francés por un canónigo de Perigord en 1605 y reeditado en 1607, 1616, 1617 y 1619 en Paris y Ruán. Cf. Robert MANDROU, Magistrats et sorciers en France op . c. p. 143.

(21) Cf. Gustav HENNINGSEN (Ed.), The Salazar Documents. Inquisitor Alonso de Salazar Frias and Others on the Basque Witch Persecution, op. c. pp. 301, 313, 337, 341 y 343.

(22) Sobre la Conferencia de Valladolid y otros debates en torno a la conquista de América véase Fernando ALVAREZ-URIA, El reconocimiento de la humanidad op.c.

(23) Cf. Cf. Gustav HENNINGSEN (Ed.), The Salazar Documents. Op. c. pp. 389, 391 y 401).

(24) Esta lista de cosas increíbles fue incluida por Salazar en su Cuarta relación fechada en Logroño el 3 de Octubre de 1613. Cf. Gustav HENNINGSEN (Ed.), The Salazar Documents. op. c. p. 405.

(25) Cf. Gustav HENNINGSEN, “La brujería y la Inquisición”, Príncipe de Viana nº 278, sept-dic. 2020 pp. 1013-1032 p. 1030.