Las nueve musas
Filósofos, brujas e Inquisidores

Filósofos, brujas e Inquisidores (II)

Promocionamos tu libro

El inconsciente social del racionalismo moderno y el proceso de secularización

(Conferencia de clausura impartida en la XIX Semana de filosofía de la región de Murcia. Universidad de Murcia. 17 de Febrero de 2022)

(Segunda parte)

Sociedad de FilosofíaEscépticos, ateístas y libertinos eruditos

 El juez Pierre de Lancre, martillo de brujas, se casó paradójicamente con Jehanne de Mons, nieta de Michel de Montaigne. El célebre intelectual francés se refiere a la brujería en un ensayo publicado en 1585, concretamente el titulado Les boiteux, Los cojos, que constituye el capítulo XI del libro III de los Ensayos.

Este texto, escrito por uno de los pensadores considerado muy frecuentemente como uno de los grandes adalides del escepticismo, pone en cuestión la creencia en las brujas y las condenas a muerte, de modo que Montaigne está más próximo a la posición ideológica de Pedro de Valencia y del inquisidor Salazar que a la posición crédula y violenta del juez Pierre de Lancre, a pesar de ser éste estaba casado con su nieta.

Rebajas

Como escribe en Los cojos Michel de Montaigne domina la incertidumbre en todo, hasta el punto de que nuestra percepción de las cosas es grosera, oscura y obtusa. Subraya concretamente cómo los errores individuales se convierten con frecuencia en errores públicos, y cómo estos a su vez son asumidos como errores individuales. Le parece triste que la principal piedra de toque de la verdad sea la multitud de creyentes de un hecho, siendo así que en las multitudes dominan los tontos sobre los más sabios y prudentes. Concretamente cita el caso de un príncipe que sufría de gota y se dejó convencer fácilmente de que un sacerdote famoso, sirviéndose de palabras mágicas y conjuros, podría curarle. Presuntamente el sacerdote tenía poderes. En realidad remedaba al Rey de Francia a quien se le atribuía la capacidad de curar lamparones. Así fue como el príncipe viajó para que el sacerdote taumaturgo lo curase de su enfermedad. Aún más, durante un tiempo, y gracias a la fuerza de la imaginación, llegó a sentir tras el tratamiento un hormigueo en sus piernas, por lo que se convenció de que el sacerdote saludador lo había curado. Según Montaigne bastaba con que se produjesen otros cinco o seis casos parecidos a este para que el milagro se hiciese realidad.

Michel de Montaigne
Michel de Montaigne

Para encontrar la verdad, señala el autor de los Ensayos, es preciso recurrir a un encuestador competente, atento y sutil en este género de investigaciones; es preciso que sea imparcial y sin ideas preconcebidas. Hasta el presente todos esos milagros y acontecimientos extraños no me han sido revelados a mí. No he visto en el mundo nada más extraordinario y prodigioso que yo mismo.

Tendemos a aceptar lo que no podemos refutar, dice Montaigne. Hablamos de todo en términos categóricos y dogmáticos, pero para combatir nuestra ignorancia es preciso comenzar por reconocerla en nosotros mismos. Montaigne, de origen burgués y ennoblecido, cabalgando en la ola de una movilidad social ascendente, se alejó de un mundo mágico-mítico poblado de acontecimientos sobrenaturales y fantásticos para asumir un cierto realismo: me apego a lo que es material y verosímil, escribe.

No siempre las confesiones de la gente son creíbles pues se han dado casos de personas que se acusan de haber cometido el homicidio de una persona que goza de vida y buena salud. Es inútil buscar ilusiones venidas del exterior y desconocidas: nosotros nos encontramos permanentemente agitados por ilusiones íntimas, que son las nuestras. Me parece que es perdonable no creer en cosas sobrenaturales mientras se pueda dar de las cosas una explicación natural; en este sentido comparto la opinión de San Agustín de que es mejor decantarse por la duda que por la certeza cuando se trata de cosas que son difíciles de probar y que resulta peligroso creer.

En asuntos de brujas Montaigne y Salazar parecen combatir en la misma trinchera contra todos los diablos que disfrutan con engaños a todo el género humano. Ambos parecían participar de un mismo estilo de pensar propio de la modernidad. Sin embargo mientras que la acción de Salazar produjo el efecto inmediato en España de la paralización de los procesos por brujería en los tribunales eclesiásticos, los ensayos de Montaigne no lograron detener los procesos contra los brujos y las brujas en los tribunales franceses dependientes del poder real. De hecho en Burdeos, en 1630, según refiere el historiador Jean Palau, fueron condenados a morir en la hoguera ciento veinte brujos, y también en Burdeos tuvo lugar en 1718 la muerte del último brujo condenado por los tribunales civiles en Francia.

Michel de Montaigne provenía por parte de padre de una familia de comerciantes judíos portugueses, los Eyquem, y su madre, Antonia López de Villanueva, procedía de una familia de comerciantes judíos españoles afincados en Calatayud, en Aragón. Una de las ramas de los López Villanueva se estableció en Amberes en donde nació Antonio Martín del Rio, primo hermano de Montaigne, jesuita, y autor, entre otros libros de las Disquisitiones magicarum, una importantísima obra de demonología escrita en latín que conoció un éxito sin precedentes en toda Europa.

Martín del Rio reconoció a los demonios poderes exorbitantes en la vida cotidiana y defendió que el trasporte realizado por el demonio de brujos y brujas al aquelarre se hacía real y corporalmente, una tesis que chocaba abiertamente con el escepticismo del autor de los Ensayos. En defensa de Montaigne su nieto político Pierre de Lancre, sin poder librarse de la disonancia cognitiva, sostuvo en el Tableau que Montaigne fue íntimo amigo del jesuita español Juan Maldonado, afincado en París, por lo que no cabe dudar de la ortodoxia de sus opiniones. Y es que Maldonado no solo fue el fundador del colegio jesuítico de Clermont, fue también autor de múltiples escritos entre los que se encuentra el Traité des anges et démons que tuvo un fuerte influjo en Del Rio y que fue traducido al francés por François de Laborie en 1617 (1).

Con frecuencia buscamos en autores individuales opiniones susceptibles de influir en otros autores, pero en realidad, concretamente tanto en el sur de Francia, en Burdeos, como en Amsterdam, en Holanda, hubo una presencia importante de judíos conversos de origen portugués y español, judíos sefarditas en ocasiones muy vinculados con la medicina y con la filosofía, que se mostraban escépticos acerca de la constante presencia de ángeles y demonios en el mundo.

Un ejemplo en este sentido fue el médico Francisco Sánchez, nacido en Tuy, profesor de Medicina y rector en la Universidad de Toulouse, y autor del libro Que nada se sabe y de otras obras que se imprimieron en Francia en 1636. En el prólogo de la edición que manejo don Marcelino Menéndez Pelayo considera este libro, junto con la Antoniana Margarita del también médico Gómez Pereira, un claro antecedente de la duda metódica cartesiana, y se imagina a Francisco Sánchez ejerciendo la anatomía o escribiendo tratados filosóficos para combatir la creencia en la adivinación, los presagios, las supersticiones de carácter mágico, o los maleficios de las constelaciones. En una nota inicial al lector Francisco Sánchez defiende que mas que una recta interpretación de los fenómenos naturales proliferan los maestros que en nombre de su imaginación nos ofrecen en realidad un tejido de fábulas y ficciones que ningún cabal entendimiento puede recibir. Y ya en el texto del libro señala que juzgamos las cosas por sus simulacros. ¿Puede ser por ventura recto el juicio? Para protegerse contra las sombras de la verdad, para poder emitir un juicio recto y desinteresado de las cosas el médico y filósofo Francisco Sánchez comenzó, como Descartes, pero con bastante antelación al pensador francés, por encerrarse dentro de si mismo poniéndolo todo en duda y en suspenso (2).

Que nada se sabe
1 Opiniones
Que nada se sabe
  • Sánchez, Francisco (Autor)

En realidad la duda acerca de los milagros, el escepticismo acerca de las intervenciones de ángeles y demonios en el mundo, hunde sus raíces tanto en Francia como en España en el averroísmo paduano impulsado por la escuela de Pietro Pomponazzi que proporcionó un fuerte impulso a la llamada magia natural.

En Francia pensadores como Esteban Dolet, y años más tarde Julio Cesar Vanini, ambos ejecutados en la plaza pública por sus ideas heterodoxas -Dolet en Paris en 1546 y Julio Cesar Vanini en Toulouse en 1619- abogaron por aproximarse a una concepción natural de la naturaleza que no solo dejaba poco espacio para los milagros sino también para la creencia en el demonio, príncipe de la mentira. De hecho en 1622 el editor Nicolas Buon publicó también en París otro libro de Pierre de Lancre, editado con patrocinio real, en el que una vez más el juez de Burdeos afirmaba su especialización en la línea de trabajo inscrita en la demonología. El principal objetivo de este nuevo libro era proseguir su esfuerzo para que las brujas fuesen desenmascaradas, desveladas, para que sufran el fuego y los tormentos que merecen. Pierre de Lancre, cegado por el fanatismo, arremete una vez más contra judíos, apóstatas, ateos, a los que considera aliados del demonio. El libro se titula así: L’Incredulité et mécréance du sortilège pleinement convaincue, où ils est amplement et curieusement traité de la verité ou illusion du sortilège, de la fascination, de l’attouchement, du scopélisme, de la divination, de la ligature ou liaison magique, des apparitions et d’une infinité d’autres rares et nouveaux subjects. En la advertencia al lector con la que se abre el libro escribe textualmente que es necesario saber si entre los portugueses refugiados en Francia, y mismamente en la ciudad de Burdeos, hay gente que judaíza y que tiene incluso creencias judías. A continuación señala que hay numerosos raros ejemplos de apostatas y ateos, incluso de uno moderno que fue quemado por decreto del parlamento de Toulouse el año de 1619. Pierre de Lancre se refiere, sin mencionarlo por su nombre, a Julio Cesar Vanini, napolitano e hijo de madre española (Beatriz López de Noguera) que fue calificado en su tiempo por católicos y protestantes como el príncipe de los libertinos, el águila de los ateos.

Quizás para reivindicar la memoria de Vanini trescientos años después de su atroz ejecución en el auto de fe celebrado en la plaza de Salin, en Toulouse, el 9 de febrero de 1619,  J. Roger Charbonnel, a propuesta del profesor de la Sorbona Gustav Lanson, uno de los impulsores de la sociología de la literatura y amigo de Emile Durkheim, publicó su tesis sobre el pensamiento italiano y la corriente libertina. Antes de quemarlo en la hoguera a Vanini le arrancaron la lengua con unas tenazas, y después lo estrangularon, quemaron su cadáver y arrojaron sus cenizas al viento convirtiéndolas en polvo de los caminos, para servir de escarmiento público. Vanini no temía a la muerte, ni al demonio, ni tampoco al infierno. Testigos de la época aseguran que el heterodoxo napolitano, con la cabeza alta, avanzó hacia el patíbulo con total entereza y gritó en italiano: ¡Vamos, vamos alegremente a morir como un filósofo!  (3).

Julio Cesar Vanini, publicó en Lyon en 1616 el Amphitheatrum aeterne providentiae un libro dedicado a Francisco de Castro, embajador español ante la Santa Sede, y destinado a combatir a la pestilente secta de los ateos, tanto antiguos como modernos, que no creen en la divina providencia. Al año siguiente publicó también otro libro en latín titulado De admirandis Naturae arcanis, Los admirables arcanos de la naturaleza, condenado por los teólogos de la Sorbona. Victor Cousin, que en el siglo XIX consideró la filosofía cartesiana como la primera gran filosofía de la modernidad, no dudó en sostener que Vanini era uno de los grandes inspiradores del pensamiento anti-escolástico. Señala que Vanini negó la existencia del demonio y que muchos de sus contemporáneos lo consideraron más un médico que un teólogo, pero, pese a señalar que Descartes estableció una clara línea de demarcación entre filosofía y teología, no abordó directamente la cuestión de cómo el desencantamiento del mundo está íntimamente relacionado con la neutralización de los demonios y sus mentiras (4).

René Descartes, el genio maligno y la máquina del mundo

 La conmoción social y política provocada por la reforma protestante dio paso a la Contrarreforma católica, a las guerras de religión, a una ofensiva doctrinal de la Iglesia romana articulada en torno al Concilio de Trento y destinada a la expansión de la ortodoxia católica. La caballería ligera de la Iglesia fue en este momento la orden de los jesuitas, fundada por Ignacio de Loyola, que también se implicó en la conversión de los naturales de América desplegando una importante acción misional.

La Iglesia católica recurrió a la catequesis para difundir la doctrina cristiana compendiada en los catecismos, se sirvió de la educación en las escuelas católicas, en especial de los colegios de jesuitas, recurrió también a la censura de libros, a los tribunales de la Inquisición y a otros instrumentos de control social, en fin, puso en marcha una implacable policía de la fe. Los colegios de jesuitas rivalizaron con las universidades y desde el punto de vista filosófico expandieron por toda Europa como libro de texto las Disputationes Metaphysicae de Francisco Suárez, una obra publicada en Salamanca a finales del siglo XVI. Como señala el jesuita Guillermo Fraile en su Historia de la filosofía, la finalidad central de la metafísica suareciana era establecer una relación de dependencia esencial y total de las criaturas respecto al Creador. Esta obra tuvo entre 1597 y 1751 no menos de 19 ediciones, y de ellas 8 en Alemania en donde sustituyó a los manuales de Melanchton (5).

La tesis que trato de defender aquí es que en el proceso de superación tanto del fideísmo protestante como de la contrarreforma católica, en el proceso de formación de lo que Michel Foucault denominó la episteme clásica, la desaparición del diablo se convirtió en un pilar central. De hecho el historiador Lucien Febvre publicó en 1944 un artículo, recogido posteriormente en el libro titulado Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno, en el que señalaba dos principales columnas sobre los que reposó en Francia el movimiento intelectual que abrió la vía a la modernidad: la primera, estudiada por René Pintard, estaba formada por una tropa de bohemios y marginados que se agrupaban en torno al movimiento intelectual denominado el libertinaje erudito. La segunda, estudiada a su vez por Robert Lenoble, era la física mecanicista impulsada por el padre Marin Mersenne, el compañero de René Descartes en el colegio de los jesuitas de La Flèche, una física que expulsa lo maravilloso del curso natural de las cosas (6).

El libro de René Pintard sobre los libertinos eruditos centra su análisis en un colegio de pensamiento que aunque aborda los asuntos filosóficos de una manera poco sistemática, se caracteriza por su independencia intelectual. Entre los componentes del grupo se encontraban en Francia en torno a 1630 personajes tan importantes como Pierre Gassendi, François de la Mothe le Vayer, Guy de la Brosse, Gabriel Naudé

En 1622 se publicó en París de forma anónima el libro titulado El parnaso satírico, que era una recopilación de sonetos, epigramas y textos licenciosos de diferentes poetas. En uno de ellos, firmado por Teófilo, se hacia la apología de la homosexualidad recurriendo a la parodia de una especie de oración piadosa. Los jesuitas reaccionaron contra el libro, y por su beligerancia destacó sobre todo el miembro de la Compañía de Jesús François Garasse que consiguió que el fiscal general del Parlamento de París ordenase procesar al autor o los autores del mencionado libro por considerarlo inmoral y blasfemo. Fue acusado como portavoz del colectivo libertino el dramaturgo Téophile de Viau a pesar de que era tan solo autor de 29 textos de un total de 166. El mismo año en el que Théophile de Viau fue condenado a muerte y quemado en efigie, pues logró huir, el jesuita Garasse publicó un extenso panfleto en francés de cerca de mil páginas que se podría traducir así: Doctrina curiosa de los espíritus cultivados de este tiempo, o pretendidamente tales, en el que se contienen numerosas máximas perniciosas contra el Estado, la religión y las buenas costumbres.

Al año siguiente, en 1624, el antiguo compañero de René Descartes en el colegio jesuítico de La Flèche, que estaba estrechamente relacionado con los científicos de su tiempo, el padre Marin Mersenne publicaba otro libro de combate con el expresivo título de La impiedad de deístas, ateos y libertinos de este tiempo. El libro, señala Mandrou, estaba dedicado a Mathieu Molé, fiscal general en el Parlamento de París y encargado de acusar al poeta Théophile de Viau, considerado un seguidor de la senda abierta por Vanini. En ambos libros había una condena explícita del naturalismo sin Dios propio de ateístas y libertinos. De hecho entre las personas que se movían en el amplio círculo de Mersenne se encontraba el demonólogo de Angers Pierre Le Loyer, autor de Los cuatro libros de los espectros.

En realidad la batalla entre los libertinos eruditos y los representantes de la ortodoxia católica comenzaba a abrirse paso, como pone de manifiesto el libro de réplica del activo bibliotecario libertino Gabriel Naudé, Apología en favor de todos los grandes personajes que han sido falsamente presentados como sospechosos de magia. Pintard señala que la principal conclusión que se deriva de la Apología es que en todos los casos en los que se percibía una fuerza demoníaca, Naudé no ve más que una fuerza humana; cada vez que lo invitan a admitir un hecho prodigioso -como la prolongación de la vida, el acoplamiento del demonio con los hombres – se niega a hacerlo en nombre de la fisiología y de la “razón”, y cuando se le habla de experiencias inauditas, reenvía a Pietro de Abano, a Pomponazzi, a Cardano que han mostrado cómo se las podía interpretar “por los principios de la filosofía natural. El jesuita François Garasse parece confirmar la opinión de Pintard cuando señala alarmado que en el citado libro La doctrina curiosa, especialmente en el libro séptimo, los diablos no existen (sección VIII), se relativiza el poder imaginario del diablo (sección X) y tanto Vanini como los ateístas niegan el poder de los diablos (sección XI) (7).

Entre los furibundos enemigos de los demonios y los libertinos que se reían de ellos, resultaba imposible la reconciliación, era preciso cambiar las reglas de juego, es decir, optar por nuevos estilos de pensar. El representante por antonomasia del nuevo racionalismo científico, crítico con el escolasticismo pero a la vez respetuoso con la fe cristiana, y encargado de poner freno a los libertinos eruditos y a los novatores fue René Descartes. Fue él quien destronó al demonio de su trono, quien encadenó al genio maligno que, como señaló Lamennais, hasta entonces se había mantenido suspendido en el vacío como un meteoro que espanta. Para que la ruptura epistemológica cartesiana fuese posible, para hacerla inteligible, es preciso tener en cuenta que el cartesianismo contó con antecedentes, como el inquisidor de Logroño Alonso de Salazar Frias, como el jurista Pedro de Valencia, como el médico Francisco Sánchez, o Michel de Montaigne, el autor de los Essais, – emparentado con el furibundo cazador de brujos y brujas el juez Pierre de Lancre -, con físicos como Galileo. Descartes contó también, como mostró con rigor Lenoble, con la ayuda y cooperación de otros amigos y amantes de las ciencias, y de un modo especial con su compañero y amigo Marín Mersenne.

Descartes residió en los Países Bajos entre 1629 y 1649, los años en los que desarrolló sus principales obras, pero viajó con frecuencia y mantuvo amistad, así como una nutrida correspondencia con numerosos científicos de su tiempo. Sus principales producciones intelectuales coinciden en el tiempo con los escándalos causados por las posesiones diabólicas que tuvieron lugar en el convento de las ursulinas de Loudoun, que se saldaron con la ejecución pública del sacerdote Urbano Grandier el 18 de agosto de 1634.

Urbain GrandierPor la misma época Marín Mersenne sentaba las bases de un nuevo método: rechazo del principio de autoridad, recurso necesario a la experimentación, gusto por la ciencia y el progreso, y sobre todo, matematización de la naturaleza, y deseo del hacer del mundo entero una especie de enorme reloj sin intenciones propias y sin alma. El mecanicismo de Mersenne permitió a Descartes abogar por una nueva física que expulsa lo maravilloso del curso natural de las cosas (8).

Es bien conocida la trayectoria intelectual de René Descartes quien durante más de ocho años realizó estudios en el colegio jesuítico de La Flèche. Los estudiantes de los colegios de la Compañía asistían anualmente a los Ejercicios espirituales impartidos siguiendo el modelo establecido por el fundador, Ignacio de Loyola. En la dirección espiritual de los jesuitas, así como en las meditaciones y la confesión la presencia simbólica del diablo y del infierno no era nada desdeñable. Recuérdese por ejemplo en los Ejercicios la meditación de las dos banderas, la una de Cristo, sumo capitán y señor nuestro; la otra de Lucifer, mortal enemigo de nuestra humana natura. Para los jesuitas entre la Jerusalén celeste y la Babilonia infernal no había término medio.

Tras finalizar sus estudios en La Flèche Descartes pasó a estudiar derecho civil y canónico en la Universidad de Poitiers. El 10 de noviembre de 1618 se produjo en Breda, en Holanda, su trascendental encuentro con el médico y matemático holandés Isaac Beeckman que introdujo a Descartes en las ideas de Galileo. También es bien conocida la estrecha amistad que unió a Descartes con el amigo de los científicos y promotor del mecanicismo Marín Mersenne.

En el otoño del 1627 se produjo otro importante encuentro de René Descartes, esta vez con el cardenal Pierre de Bérulle, fundador de la Sociedad del Oratorio destinada a la educación del clero. Bérulle había publicado en Troyes en 1599 un Traité des energumènes en el que, a partir del importante affaire de la posesión de Marthe Brossier, en el que se produjo un fuerte enfrentamiento entre médicos y exorcistas, reivindicaba para la iglesia el monopolio del examen de las intervenciones demoníacas. El tratado se reeditó en 1631.

El mecanicismo de Mersenne se avenía a la perfección con las matemáticas identificadas como la ciencia de los milagros, pues como escribía Descartes en una carta en septiembre de 1629, por su medio se pueden hacer ver las mismas ilusiones que se dice que hacen aparecer los magos con la ayuda de los demonios. En otra carta a Mersenne (20-XI-1629) Descartes confiesa a su amigo que le bastaba con ver la palabra “arcanum” en una proposición para comenzar a tener de pronto un mal concepto de ella. A diferencia de Mersenne, que era bastante crédulo con apariciones y milagros, Descartes era muy crítico con la creencia en la ruptura de las leyes de la naturaleza.

En la correspondencia de Descartes con Mersenne y con Christian Huygens en marzo de 1640, poco antes por tanto de la edición de las Meditaciones metafísicas se plantea el caso de una monja estigmatizada bretona en el convento dominico de Langeac, en Auvergne, que lleva cinco años sin comer ni beber y que portaba en sus manos y sus pies los estigmas de la pasión de Cristo. A diferencia de Mersenne, que se admira del prodigio, Descartes no duda en denunciar la extravagancia del asunto, la impostura, el cuento de hadas.  Descartes se prometió a si mismo desenmascarar las ciencias que están enmascaradas para que a través de ellas brille en todo su esplendor- querido por un Dios omnipotente y creado- la belleza de la naturaleza, la unidad de toda la realidad del mundo. Trató de establecer una correspondencia entre la unidad de las ciencias y las leyes establecidas en la naturaleza por Dios, y a la vez evitar una visión del mundo deformada por el animismo, ese error infantil que consiste en atribuir alma a las cosas del universo físico, que mezcla lo corporal con el universo espiritual (9).

Los vínculos entre Descartes y los libertinos eruditos han sido objeto de polémicas entre los estudiosos. De hecho algunos contemporáneos y detractores de Descartes lo acusaron ya durante su vida de prolongar, como los libertinos, tanto el escepticismo como las doctrinas contrarias a la fe. Y así por ejemplo el pastor protestante holandés Gisbertus Voetius lo acusó de defender una filosofía peligrosa que era contraria a la fe cristiana. Voetius, o Voet, fue rector de la Universidad de Utrech y logró expulsar de la Universidad al médico Henricus Regius al que acusaba de defender la filosofía de su maestro Descartes, una doctrina que era incapaz de explicar, entre otras cuestiones trascendentales, la procesión de las divinas personas en la Trinidad, la encarnación de Jesucristo, el pecado original, los milagros, las profecías, la gracia de nuestra regeneración y la posesión de los demonios (10).

El vínculo entre Descartes, los cartesianos y los libertinos eruditos ha sido analizado más recientemente por la profesora belga de filosofía Anne Staquet, sin embargo el modo de argumentar de Descartes, su retórica, sus estrategias de escritura, por servirme de un concepto desarrollado en el impresionante estudio de Isabelle Moreau, difieren radicalmente de las estrategias discursivas de los libertinos (11).

Descartes, al igual que De Lancre, al igual que su amigo Mersenne y de tantos otros, estudió con los jesuitas, peregrinó al santuario de Loreto, era, en fin, un buen católico inmerso en un mundo encantado poblado de espíritus benéficos y maléficos, así como de guerras y de enormes tensiones sociales y religiosas. Buscaba un método que le permitiese aproximarse a la verdad por vía racional y salir de la perplejidad que generaba la mezcolanza entre lo natural y lo sobrenatural. Para encontrar verdades claras y distintas, para razonar y juzgar con coherencia, para que lo verosímil se impusiese sobre un mundo encantado y lleno de excesos, era preciso combatir el error y la mentira, y por tanto enfrentarse a todos los diablos, batirse en duelo, como buen conocedor de la esgrima, contra los príncipes de las tinieblas, los maestros del error, los creadores de simulacros. Así fue como Dios, la verdad, la luz, pasaron a ser, como señaló Maurice Blondel, la clave de bóveda del sistema cartesiano (12).

Tom Sorell, que dedicó una breve pero interesante monografía al pensamiento de Descartes, subraya que el abuelo y el bisabuelo paterno del filósofo francés fueron médicos, pero su padre fue jurista y magistrado y él mismo, tras abandonar el colegio de los jesuitas en el que permaneció durante ocho años, se licenció en 1616 en derecho civil y en derecho canónico en la Universidad de Poitiers. Tan pronto como hube terminado el curso de los estudios, cuyo remate suele dar ingreso en el número de los hombres doctos, cambié por completo de opinión, pues me embargaban tantas dudas y errores que me parecía que procurando instruirme no había conseguido más provecho que el de descubrir cada vez mejor mi ignorancia, señala en El discurso del método (Traducción de Manuel García Morente).

No deja de ser una ironía que, quizás para incrementar las dudas del joven jurista, en Loudoun, a menos de 60 kilómetros de la universidad de Poitiers en la que Descartes realizó sus estudios de derecho, se produjo en torno a 1634 el escándalo de las posesiones diabólicas de las religiosas del convento de las monjas ursulinas. El sacerdote Urban Grandier, acusado de facilitar la entrada del demonio en el convento, fue públicamente ejecutado el 18 de agosto de 1634, es decir, tres años antes de la publicación del Discurso de método cuyo título completo es en realidad Discurso del método para bien orientar su razón y buscar la verdad en las ciencias (1637).

En la primera parte de El discurso del método escribe Descartes: Es posible que la idea de un Dios bueno no sea más que una fábula, y que dependamos de un genio maligno que siente placer con nuestros errores en cada uno de nuestros actos. Y en la segunda de las Meditaciones metafísicas (1641) se refiere a la posibilidad de depender de un cierto genio malicioso y astuto que emplea todas sus fuerzas y toda su industria en engañarme.

La famosa hipótesis del genio maligno ha sido mayoritariamente considerada un recurso lógico, heurístico, un recurso más lógico y retórico que real, pero en el siglo XVII lo escrito por Descartes únicamente podía ser leído y entendido como una cuestión candente, fundada en la realidad, un problema presente, cotidiano, que atormentaba a la gente, como ponían constantemente de manifiesto tanto los procesos de brujería como las posesiones diabólicas. Mientras que Dios aparece como la garantía de la verdad, el genio maligno sólo podía ser pura y simplemente el demonio.

Como señala Guillermo Fraile comentando a Descartes un Dios bueno que en todo busca y procura lo mejor para nuestro bien, no permitirá que nos engañemos en nuestras deducciones, ni menos nos dejará a merced de “un genio maligno” que se entretenga en equivocarnos.  Para probarlo Descartes desarrolla cuatro proposiciones: 1. Dios es un ser perfecto, como se deduce de la prueba de su existencia. 2. Un ser perfecto no me puede engañar. 3. Todo lo que hay en nosotros viene de Dios. Por lo tanto también nuestras ideas claras y distintas. 4. Toda idea clara y distinta es verdadera, pues está garantizada por la veracidad de Dios. De aquí se deduce que todos los ateos y libertinos que niegan a Dios renuncian automáticamente al criterio más seguro de veracidad, por lo que nada pueden saber con seguridad y certeza, pues únicamente Dios garantiza la libertad de los hombres frente a las legiones demoníacas (13). Dios, al crearme, señala Descartes en la meditación tercera, ha puesto en mi la idea de un ser perfecto. No es una marca física, corporal, como la que clavan los demonios a sus adeptos, sino una marca inscrita en nuestra alma, es algo así como la marca del artífice impresa en su obra. A diferencia de la marca del diablo, que señala la pertenencia de los brujos y las brujas al imperio del mal, la marca de Dios es todo lo contrario pues nos asegura que no dependemos de un ser engañador.

Como escribía Adriano Baillet, biógrafo de Descartes, el abogado del racionalismo moderno era un buen cristiano, un apologista de la verdadera religión contra los libertinos, pero a la vez un admirador de Galileo y amante de las ciencias. Sus discípulos siguieron sus pasos. Por ejemplo un seguidor de Descartes, Nicolás Malebranche, en su obra Recherche de la verité, proponía tratar a los brujos y a los brujas como dementes que han perdido la razón.

Demonios, demonios, están en todas partes, pueblan los días y las noches de los hombres más inteligentes de la época, comentaba con amargura el historiador Lucien Febvre, escandalizado de que el gran Bodino, uno de los espíritus más eminentes y tan atrevido en el campo religioso hubiese podido publicar el Tratado de la demonomanía de los brujos (1580), uno de los libros más deplorables de la época (14). En el interior de un mundo encantado existe un paralelismo entre el inquisidor Alonso de Salazar Frías y René Descartes: ambos eran licenciados en derecho que buscaban la verdad, ambos eran exploradores, investigadores que amaban la vida y no renunciaban a experimentar, ambos contribuyeron de forma decisiva a un proceso de racionalización para combatir los poderes demoníacos y sus simulacros, ambos se comprometieron de forma decisiva a combatir el irracionalismo de la creencia en la brujería y las posesiones diabólicas que tanta violencia y sufrimiento generaron especialmente a las mujeres durante siglos. Lucien Febvre califica a Descartes como el liberador de tantos miedos pueriles y peligrosos, pero desconoce u olvida el importante papel de Salazar, el abogado de las brujas.

En 1670 se publicó de forma anónima en Holanda la obra de un desconocido seguidor de Descartes titulada Tratado teológico-político en la que se negaba tanto la existencia de los milagros como de las intervenciones diabólicas. El autor de este libro revolucionario era en realidad el judío sefardita Benito Espinosa, un pensador que, al igual que Uriel da Costa, judío portugués que contó su trágica vida en el libro titulado Espejo de una vida humana, había sido expulsado de la sinagoga de Ámsterdam en 1655. Espinosa, tras haber publicado en septiembre de 1663 Principios de filosofía de Descartes, en el Tratado teológico-político, levantaba acta de la autonomía del mundo, de la naturaleza, de los seres humanos, es decir, del nacimiento del mundo moderno al margen de intervenciones sobrenaturales, tanto diabólicas como divinas. Algunos estudiosos de su obra sostienen que en el Tratado teológico-político retoma ideas recogidas tras la excomunión de la comunidad judía en la Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga, un texto que había escrito en español y que sus amigos le habían aconsejado no publicar (15).

El principal objetivo del Tratado teológico-político era contribuir a emancipar a las víctimas de la superstición de sus errores proporcionándoles criterios firmes que les permitiesen distinguir lo verdadero de lo falso, la verdad del error, lo natural de lo sobrenatural, la filosofía de la teología. La naturaleza únicamente está regida por leyes naturales. Los seres humanos estamos inscritos en un orden sometido exclusivamente a leyes de la naturaleza. El milagro, ya sea contra la naturaleza, ya sea sobre la naturaleza, es un puro absurdo, escribe el filósofo sefardita en el mencionado Tratado. Únicamente los impostores hacen presuntamente milagros.

Las obras de Descartes fueron incluidas en el índice de libros prohibidos en 1663 y en 1691 un bando real prohibía la enseñanza de la filosofía cartesiana en todas las escuelas de Francia. El 3 de febrero de 1679 el Tratado teológico-político de Espinosa fue incluido en el Índice de libros prohibidos por la Iglesia católica, y su Opera posthuma también fue incluida en el Índice en 1690. Sin embargo la luz de la razón y el desarrollo de las ciencias fueron progresivamente diseminando la densa niebla de irracionalismo tejida durante siglos por los portavoces de las religiones, por los propagadores del fanatismo y la intolerancia.

 Reflexiones finales: Ruptura epistemológica y cambio social

 Michel Foucault publicó en 1966 un brillante libro hacen titulado Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. A partir de un ingente trabajo de investigación sobre textos, documentos, discursos, libros, muestra cómo desde el siglo XVI al siglo XX en nuestras sociedades occidentales han estado vigentes distintos regímenes de verdad vinculados a códigos implícitos, a una especie de inconsciente social cambiante que regula el orden del pensamiento y del discurso, genera espacios de lo decible y lo indecible, lo pensable y lo impensable. En su indagación sobre las condiciones de posibilidad de la formación de las ciencias humanas divide cronológicamente el pensamiento occidental en tres órdenes epistemológicos que denomina respectivamente la episteme renacentista, la episteme clásica y la episteme contemporánea. En cada una de estos registros epistemológicos operan formas de clasificación, códigos culturales, modos de pensar y de razonar que son inseparables del cambiante estatuto de los signos, de los esquemas perceptivos, de los valores, de los modos de ser y de razonar, de distintas estrategias discursivas…

Se podría decir que en el marco de la episteme renacentista, en la que el microcosmos reenvía al macrocosmos, en la que no hay una clara separación entre las palabras y las cosas, pues lo natural y lo sobrenatural se entremezclan, no había espacio en la cosmología de la época para la formación de las ciencias. Sin embargo en el siglo XVII se produjo una ruptura epistemológica que dio paso a la episteme clásica caracterizada por la transparencia de los signos. En este nuevo marco surgieron la Gramática general, las ciencias naturales, en fin, la ciencia de los intercambios. La ruptura epistemológica que se produjo a su vez a comienzos del siglo XIX, cuando la transparencia de los signos se vio conmocionada por la fuerza de la historia, por la Revolución de 1789, se generaron las condiciones para la formación de las ciencias humanas y sociales.

Más que debatir sobre las críticas al estructuralismo de Foucault me gustaría señalar que una de las limitaciones de Las palabras y las cosas es carecer de un análisis explicativo de los factores que intervinieron en las rupturas epistemológicas, una cuestión que permanece abierta y que presenta un enorme interés para articular el análisis epistemológico foucaultiano sobre la historia de las ciencias con los procesos históricos y sociales, es decir, para dar cuenta de las relaciones complejas existentes entre la historia de las ciencias y la historia social.

En Las palabras y las cosas, en el gozne mismo del paso de la episteme renacentista a la episteme clásica, caracterizada por la transparencia de los signos, Foucault concede un lugar privilegiado al Don Quijote de Cervantes y a Las Meninas de Velázquez, es decir, a una novela y a un cuadro estrechamente vinculados con la cultura española de finales del siglo XVI y mediados del siglo XVII. Curiosamente la segunda parte de Don Quijote de la Mancha, una obra en la que se anuncia el paso de un mundo mágico-mítico al mundo moderno de la razón, se publicó en 1615, coincidiendo prácticamente con el final del proceso de Logroño. Se da además la curiosa particularidad de que Cervantes, en el Prólogo al lector de esta segunda parte de su novela, expresa un agradecimiento especial al arzobispo de Toledo, Don Bernardo Sandoval y Rojas, Inquisidor General en la Suprema y protector a la vez del inquisidor Salazar y del propio Miguel de Cervantes.

Se podría decir que mientras que los inquisidores Becerra y Valle, así como el juez Pierre de Lancre, se mueven como pez en el agua en el interior de una cosmovisión propia de un mundo encantado, es decir, la cosmovisión propia de la episteme renacentista – en la que los molinos pueden ser gigantes y en la que las brujas vuelan a la vez que duermen tranquilamente en sus casas -, tanto Salazar, como el partido de los escépticos, y también Cervantes, Descartes, Diego Velázquez, Benito Espinosa, formaron parte de una revolución silenciosa que dio paso a la transparencia del signo propia de la episteme clásica, es decir, al mundo tendencialmente secularizado de la modernidad.

El historiador Jean Delumeau, en su libro sobre El miedo en Occidente, señala que a partir de la segunda mitad del siglo XVII surgía un tiempo nuevo caracterizado por la fatiga de buscar a los enemigos de Dios. Sin embargo la fatiga, como factor histórico explicativo de un cambio mental y social de tanta envergadura parece insuficiente.

El miedo en Occidente
  • Delumeau, Jean (Autor)

Si analizamos la descripción del aquelarre descrito en la relación del Auto de fe de Logroño, que tanto interesó al juez Pierre de Lancre, vemos que nos movemos en el interior de un sistema a la vez social y mental que se podría representar como un rombo invertido en el que, desde dos vértices opuestos, Dios y el diablo se disputaban el mundo e intervenían constantemente en él. Lo maravilloso, lo milagroso, lo fantástico, lo imposible, formaban parte de la vida cotidiana.

La tesis que he tratado de defender es que la desaparición del demonio del mundo, o al menos el encadenamiento de los demonios por un Dios bondadoso, creador, respetuoso y protector del género humano, abrió un proceso fundamental en la cultura occidental pues no sólo se encuentra en la base de la desaparición de las posesiones diabólicas y de la brujería, sino también, y sobre todo, en la sustitución de un mundo mágico-mítico por el mundo clásico propio de la modernidad en el que hay una correspondencia clara y distinta entre las palabras y las cosas y se abre la posibilidad del conocimiento científico. En este sentido Salazar, el abogado de las brujas, forma parte activa de una corriente racionalista, moderna, que inició una revolución mental que Descartes impulso con las Meditaciones metafísicas, y Benito Espinosa coronó con el Tratado teológico-político, una importante mutación epistemológica que hizo posible la autonomía de la naturaleza y del mundo natural.

Henri Charles Lea, historiador de la inquisición y de la brujería, Julio Caro Baroja, Gustav Henningsen que trabajaron sobre el legajo 1679 del Archivo Histórico Nacional que se encuentra en Madrid fueron conscientes de que el inquisidor Salazar, a partir de una metódica encuesta judicial realizada sobre el terreno, asestó un golpe mortal a la brujería y a las historias sobre los poderes de los demonios. Salazar comprendió que si el demonio anda suelto y puede desplegar con plena libertad sus inmensos poderes ningún tribunal, ni civil ni eclesiástico, puede administrar con rigor la evidencia de las pruebas. Si el demonio no encuentra un poder que lo neutralice es imposible juzgar con ecuanimidad.

Mas que defender aquí que entre los círculos de Salazar, Descartes y Espinosa, haya habido una relación directa, un proceso de filiación, se produjo lo que Max Weber denominó una afinidad electiva, una relación de concordancia y de complementariedad, pues compartían un mismo estilo de pensar, un sistema de racionalidad, que fue también promovido por el llamado partido de los escépticos. Sin duda esta propuesta refuerza los análisis avanzados por Foucault en Las palabras y las cosas, pero también proporciona un paso más a la hora de dar cuenta de la génesis de la modernidad, una aportación que algunos historiadores se empeñan en minimizar, en tergiversar, o en continuar ignorando (16).

En mi libro El reconocimiento de la humanidad he defendido la tesis de que la moderna categoría de género humano, de humanidad, suscitada por las navegaciones y descubrimientos protagonizados por marinos portugueses y españoles durante los siglos XV y XVI, y elaborada especialmente por teólogos y juristas universitarios de origen converso vinculados a la Universidad de Salamanca, y también a las universidades de Coímbra y Évora, abrió el camino al pensamiento moderno, a una concepción ascendente anclada en el derecho natural que hizo posible el derecho de gentes e impulsó una concepción democrática del poder para derrocar a los tiranos.

Frente a la lectura tomista de Aristóteles se produjo así una inversión del tomismo que partía de los hombres y del mundo- como si Dios no existiera– para ascender desde allí al orden sobrenatural. Esta corriente de pensamiento, denominada también segunda escolástica, se radicalizó para hacer frente al fideísmo luterano. Las guerras de religión desataron sin embargo tanto la proliferación de los milagros como las actividades demoníacas, y también la caza de brujos y brujas. La contrarreforma católica, liderada por los jesuitas, herederos de la Escuela de Salamanca, y pese al impulso que supuso la defensa de la libertad humana, especialmente en las universidades portuguesas por parte de jesuitas como Molina, Suárez, y sus seguidores, desembocó en una sociedad sin salida, en una sociedad bloqueada por lo nuevo y lo viejo.

En esta intervención, que podría ser leída como un capítulo a la vez final e inédito de El reconocimiento de la humanidad, he intentado tan solo trazar las grandes líneas de confluencia de la historia social y la historia intelectual que en el siglo XVII hicieron posible el desbloqueo de la sociedad barroca, es decir, la génesis de una sociedad moderna, secularizada, una sociedad emancipada de las telarañas teológicas.

Fueron judíos de origen portugués, como Uriel da Costa, Juan de Prado, Isaac Orobio de Castro, y sobre todo Benito Espinosa, vinculados a la vez con el cartesianismo, con la medicina y con el libertinaje erudito, pero con profundas raíces en la tradición marrana, y con estrechos vínculos con los judíos conversos de España y Portugal, quienes en la Holanda que también acogió a Descartes, establecieron redes y lazos intelectuales con las congregaciones judeo-ibéricas de Amsterdam  para fundar una nueva concepción de la causalidad natural propia de las modernas ciencias. El naturalismo moderno, que se encuentra en la base de la ruptura epistemológica protagonizada por Espinosa, hunde así sus raíces en la tradición ibérica (17).

Entre la formación de nuevas categorías de pensamiento y los grandes procesos sociales, entre lo molecular y lo molar, es preciso introducir procesos mediadores, es decir, hay todo un importante espacio para los análisis sociológicos de las producciones intelectuales. En este sentido se podría plantear la hipótesis de que la nueva cosmología mecanicista, la nueva física, que implicaba contemplar el mundo como una maquinaria, como un reloj creado por Dios, una concepción del mundo que fue impulsada no sólo por Mersenne, Descartes, Espinosa, sino también por médicos y físicos, pudo a su vez ser bien recibida por algunos poderes, como los eclesiásticos eruditos, y especialmente los jesuitas eruditos quienes, cansados de verse desbordados por constantes intervenciones diabólicas y convulsiones que los exorcismos no lograban apagar, buscaban un nuevo paradigma para mayor tranquilidad de la Iglesia.

Para finalizar me gustaría señalar la interesante propuesta de indagación avanzada por Julia Varela sobre las funciones sociales de los colegios de jesuitas en la formación del mediano estado, la incipiente burguesía (18). Fue este nuevo estamento social el que, formado con un nuevo habitus de clase, se fue instalado en el puesto de mando de la máquina del mundo para dar un impulso inusitado al desarrollo de las máquinas, a la moderna revolución industrial. En las nuevas ciudades obreras se irán diseminando las fábricas del diablo, las manufacturas que Karl Polanyi designa como las satanic mills. Las chimeneas de algunas factorías vomitaban lenguas de fuego, como surgidas directamente de las calderas del infierno. En estos lóbregos recintos cerrados miles y miles de mujeres y de hombres, de niños y de niñas, se vieron obligados a rendir culto al capital, experimentaron en sus mentes y en sus cuerpos los efectos enajenantes del trabajo esclavo que durante jornadas interminables consumieron sus vidas. Comenzaba un tiempo nuevo asentado sobre una ficción demoníaca que convertía a los seres humanos, al dinero, y a la naturaleza en meras mercancías de usar y tirar.

Filósofos, brujas e Inquisidores (I)

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NOTAS

(1)   Sigo aquí el texto del juez de Burdeos así como las notas de Nicole Jacques-Chaquin. Cf. Pierre de LANCRE, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons op. c. p. 108 y 369.

(2)   Cf. Francisco SÁNCHEZ, Que nada se sabe, Espasa Calpe, Madrid, 1972 pp. 33, 34 y 101.

(3)   Cf. J. Roger CHARBONNEL, La pensé italienne au XVI siècle et le courant libertin, Librairie Ancienne Honoré Champion, Paris, 1919. Véase el brillante trabajo de investigación, presentado también como tesis doctoral en la Sorbona, del profesor español Marcial CABALLERO, J. C. Vanini et son temps. Averroisme de Padoue et pensé libertine (une pensé libertine à l’Âge Baroque), Tesis de filosofía, Universidad de Paris-IV, Sorbona, 1997. Véase también Marcial CABALLERO, “Sobre libertad y libertinaje: Giulio Cesare Vanini, un desconocido “Príncipe de los libertinos”, ENDOXA, Series Filosóficas nº 13, 2000, pp. 219-231. UNED, Madrid.

(4)   Cf. Victor COUSIN, Fragments de philosophie cartesienne. Vanini ou la philosophie avant Descartes, Librairie Didier, París, 1856, pp. 48, 74 y 82.

(5)   Cf. Guillermo FRAILE, Historia de la filosofía. Del Humanismo a la Ilustración (siglos XV-XVIII), BAC, Madrid, 1966, pp. 451 y 468.

(6)   Cf. Lucien FEBVRE, “Los orígenes del espíritu moderno. Libertinaje, naturalismo y mecanicismo” en Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno, Ed. Orbis, Barcelona, 1985, pp. 197-214. Véase también René PINTARD, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIème siècle, Ed. Slatkine, Ginebra, 2000, así como Robert LENOBLE, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Ed. Vrin, Paris, 1943.

(7)   Cf. René PINTARD, Le libertinage érudit op. c. p. 444. Véase también el texto de Garasse traducido al español y titulado Los libertinos se ríen de la creencia en el diablo y sus sortilegios en Pedro LOMBA (Ed.), Antología de textos libertinos franceses del siglo XVII, Antonio Machado Editor, Madrid, 2009.

(8)   Cf. Lucien FEBVRE, Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno, op. c. pp. 210-211.

(9)   Sobre el itinerario intelectual de Descartes véase el documentado estudio de Eugenio GARIN, Descartes, Ed. Crítica, Barcelona, 1989, pp. 40-41 y 156. En otra carta a Mersenne (9-I-1639) escribía: Uno de los puntos de mi moral es amar la vida sin temer la muerte.

(10) Cf. Gillermo FRAILE, Historia de la filosofía , T. III, op. c. pp. 559-560. Fraile hace referencia también al discípulo de Descartes, Baltasar Bekker, autor del libro El mundo encantado (1695) en donde cuestiona las artes mágicas y defiende que los espíritus no pueden obrar sobre la materia y por tanto tampoco los demonios sobre el cuerpo humano (p. 548). Sobre el escepticismo de Descartes en relación a estigmas, milagros, y otras “invasiones místicas” que alteran las leyes de la naturaleza resulta de interés el artículo que se encuentra en la red de Sophie HOUDARD, “Vanité, reliques et stigmates face au regard curieux”, Etudes Epistémé. Revue de Littérature et civilisations (XVI-XVIII), nº 27, 2015.

(11)  Cf. Anne STAQUET, Descartes et le libertinage, Ed. Hermann, Paris, 2009, asi como Isabelle MOREAU, “Guerir du sot”. Les strategies d’écriture des libertins à l’âge classique, Honoré Champion, Paris, 2007.

(12)  Entre los estudiosos que presentan a René Descartes como un cristiano sincero que se enfrentó a los libertinos no solo se encuentra Adrien Baillet, uno de sus primeros biógrafos, sino también E. Gilson, H. Gouhier, J. Chevalier, H. Blondel y otros. Cf. Guillermo FRAILE, Historia de la filosofía, T. III, op. c. p. 543.

(13)  Cf. Tom SORELL, Descartes, Oxford University Press, Oxford, 1987. Cf. Guillermo FRAILE, Historia de la filosofía, T. III, op. c. p. p. 533. Pierre de Lancre se sirve textualmente de la misma expresión utilizada por Descartes de genio maligno para designar al diablo que encuentra placer en atormentar al género humano con sus engaños, mentiras, trampas, encantamientos… Cf. Pierre de LANCRE, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons op. c. p. 66.

(14) Cf. Lucien FEBVRE, Erasmo, la Contrarreforma y el espíritu moderno, op. c. p. 168.

(15)  Cf. SPINOZA, Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 2021. (Traducción, introducción, notas e índices de Atilano Domínguez)

(16)   Al virulento e infundado ataque formulado contra Las palabras y las cosas de Michel Foucault por el historiador francés Pierre Vilar, cuando Vilar era un rendido admirador del Stalin estudioso de la cuestión nacional, se añade el arbitrario comentario del historiador francés Joseph Pérez quien sostiene que en 1614 la Suprema no hizo ninguna innovación en lo que se refiere al negocio de las brujas. Cf. Joseph PÉREZ, Historia de la brujería en España, Espasa, Madrid, 2010, p. 232. Por su parte el también historiador francés Jean Delumeau, que según parece tuvo una ligera noticia de la existencia de Salazar a través de Julio Caro Baroja, reduce la actuación del inquisidor de Logroño a que señaló la importancia capital de la sugestión colectiva provocada por los sermones. Cf. Jean DELUMEAU, La peur en Occident, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1978, p. 493.

(17)  Sigo aquí el documentado trabajo de Natalia MUCHNIK, “Spinoza et le tournant marrane de l’histoire sépharade” en Jean-Christophe ATTIAS (dir.), Les Sépharades et l’Europe. De Maïmonide à Spinoza, PUPS, Paris, 2012, pp. 99-111. Véanse también los ya clásicos trabajos de Gabriel Albiac, S. Revah, Henri Méchoulan, Miquel Beltran, Atilano Domínguez… Pierre François Moreau sostiene que Espinosa es una figura fundadora de la Europa moderna y en un magnífico estudio señala la importancia cuantitativa y cualitativa que tienen los libros de medicina en su biblioteca, así como obras literarias españolas de Góngora, Quevedo, Gracián, y entre ellas las novelas ejemplares de Cervantes. Cf. Pierre-François MOREAU, “Une genèse sépharade de la modernité européenne? Spinoza, ses lectures et ses lecteurs” en Jean-Christophe ATTIAS (dir.), Les Sépharades et l’Europe. De Maïmonide à Spinoza, op. c. pp. 61-84. Véase también José JIMENEZ SSALAZAR (Ed.), La realidad judía en la historia de España y su diáspora, Sefarad y Marcial Pons, Madrid, 2022.

La SFRM tiene como objetivo la defensa de la Filosofía como disciplina fundamental del sistema educativo y herramienta necesaria para el enriquecimiento reflexivo de la sociedad

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Fernando Álvarez-Uría Rico

Fernando Álvarez-Uría Rico

Fernando Álvarez-Uría Rico es Doctor en Sociología por la Universidad de París VIII, y Catedrático de Sociología en el Departamento de Sociología IV de la Universidad Complutense de Madrid.

Fue socio fundador y miembro del consejo de redacción de la Revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, en donde coordinó diversos números monográficos.

Ha sido Profesor Visitante en el Goldsmiths´ College de la Universidad de Londres, y en la Maison des Sciences de l’Homme (MSH) de París. Ha impartido cursos y conferencias en numerosas universidades españolas y extranjeras.

Sus principales investigaciones están centradas en la sociología histórica, la teoría sociológica, la sociología del conocimiento, y la sociología de las instituciones de resocialización.

Es autor de numerosos libros y artículos, así como de traducciones y ediciones de libros. Entre sus publicaciones destaca Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España del siglo XIX(1983), así como algunos libros publicados en colaboración con Julia Varela, tales como Las redes de la psicología (1994), Sujetos frágiles (1989), Arqueología de la escuela (1991), Genealogía y sociología. Materiales para repensar la Modernidad (1997) y más recientemente Materiales de sociología del arte (2008).

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