Las nueve musas

Humanidad. Sobre la génesis de una categoría de pensamiento

 “La edad de oro del género humano no está detrás de nosotros, sino ante nosotros, y consiste en la perfección del orden social. Nuestros padres no la han visto; nuestros hijos llegarán a ella un día; a nosotros nos corresponde abrir el camino”.

Saint-Simon

Émile Durkheim, el jefe de fila de la sociología francesa, publicó en 1912 uno de sus mas importantes libros, Las formas elementales de la vida religiosa.

Tanto en la Introducción como en las Conclusiones de esta obra el sociólogo francés, a la hora de abordar la cuestión del origen de las ideas, se enfrentó tanto a las filosofías racionalistas como a las empiristas, para señalar que las categorías de pensamiento, esos sólidos marcos que delimitan el pensamiento y que constituyen algo así como el esqueleto de la inteligencia, son de naturaleza histórica y social pues son instituidas por las sociedades.

Considerada por algunos especialistas como la obra maestra de su autor
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Las categorías, escribe Durkheim, esos lentes que nos permiten mirar y tratar de comprender el mundo, son representaciones esencialmente colectivas que los grupos humanos han forjado laboriosamente a lo largo de siglos. No existe ninguna palabra, ningún concepto, ninguna idea que no sobrepase los límites de nuestra experiencia personal. Cada civilización tiene su sistema de conceptos característicos. Se explica así que para el sociólogo francés el estudio de las categorías de pensamiento constituya uno de los principales objetos de la sociología del conocimiento.

Nos vamos a referir a continuación a una categoría de pensamiento estrechamente vinculada con nuestro presente: la categoría de humanidad. Más que definirla a priori, o a partir de experiencias concretas elegidas de forma arbitraria, trataremos de abordarla, siguiendo la propuesta durkheimiana, en el marco histórico social  en el que se produjo su génesis en el mundo occidental. Evidentemente se trata tan sólo de una aproximación parcial, limitada, que reenvía a su proceso de formación, a su imagen de marca, una aproximación provisional y limitada pues no agota la inscripción de esta categoría en otros marcos sociales y en otras culturas, ni tampoco nos proporciona sus variaciones de sentido en la historia.

 Religión y Modernidad

Émile Durkheim definió la religión como un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos los que a ella se adhieren. En toda religión es vital para la supervivencia de la doctrina la diferenciación entre fieles e infieles, ortodoxos y heterodoxos, así como la distinción entre lo sagrado y lo profano. El reconocimiento de una humanidad común a todo el género humano, más allá de la dialéctica del amigo y del enemigo, más allá de los fieles y los infieles, de los nativos y los extraños, de los de mi pueblo y los de fuera, abrió el camino a la Modernidad, porque el reconocimiento del otro, en tanto que semejante, implica como marco de pensamiento el reconocimiento de todo el orbe.

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Religión y Modernidad aparecen hoy, para la mayoría de los ciudadanos de nuestras sociedades democráticas, como dos conceptos antitéticos. Los sociólogos clásicos asociaron la Modernidad con la pérdida de significación de la religión, es decir, con el proceso de secularización, y en esta misma línea se sitúa el importante libro de Marcel Gauchet titulado precisamente El desencantamiento del mundo. Modernidad equivale a secularización, a laicidad, pero no han sido suficientemente estudiados en detalle los procesos históricos y sociales que facilitaron en Occidente la transición hacia un mundo secular.

Existen argumentos sólidos, anclados en procesos histórico-sociales, que permiten defender que el orden secular se sustentó en Occidente sobre la categoría moderna de humanidad, una categoría que fue extraña al Imperio griego y romano, y también a la fe de judíos, moros y cristianos. ¿Cómo se produjo en Occidente la formación de la idea de humanidad, una categoría de pensamiento que abrió el camino  a un mundo secularizado, una idea nueva, generadora de ideales y de expresiones artísticas, de la que se han derivado, y se siguen derivando en la actualidad, importantes consecuencias, tanto sociales, como institucionales, políticas e intelectuales?

Aristóteles, Averroes y la nueva física

La filosofía de Aristóteles surgió como una filosofía enraizada en la física, en  la naturaleza, en los seres que pueblan el mundo, un mundo que para Aristóteles era eterno, armónico, y que se sustentaba en si mismo. Cuando los seguidores del Islam redescubrieron la filosofía aristotélica quedaron impresionados por la voluntad de sistematización del conocimiento mostrada por el filósofo de Estagira. La naturaleza natural, que brillaba con luz propia en su obra, se contraponía de forma manifiesta con la tenue luz de las mezquitas en donde los fieles, reunidos en oración, reconocían humildemente la grandeza de Alá. Aristóteles había intentado responder reflexivamente a las leyes que rigen el mundo, y lo había hecho a la luz de la razón, al margen de cualquier tipo de ley revelada. El cordobés Averroes, que fue cadí en Córdoba y en Sevilla, así como un amante del conocimiento, y que experimentaba en su propia piel la sorpresa ante la belleza del mundo y la armonía de las órbitas celestes, consiguió reunir numerosos textos de Aristóteles que fueron traducidos al árabe y comentados. Averroes recuperó la fuerza del concepto aristotélico de naturaleza natural. Era lógico que recayese sobre él la acusación de impiedad.

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En las Universidades medievales, especialmente en Sicilia y en el sur de Italia, como por ejemplo en Nápoles, pero también en Salerno, Bolonia y Padua, surgieron las Facultades de Artes en las que los maestros de artes retomaron las aportaciones de Aristóteles y de Averroes que llegaron a Italia en buena medida a través de la escuela de traductores de Toledo. Una nueva física hacía irrupción en las escuelas, y no sólo en las Facultades de Artes, como bien se puso de manifiesto en las Facultades de Medicina en las que médicos de ambos sexos apelaban a un saber experimental. En esas escuelas imperaba la libertad de cátedra, y escolásticos y averroístas disputaban entre si, sin grandes problemas de censura, con el fin de avanzar en la búsqueda de la verdad. Los libri naturalis comenzaron a proliferar en el Occidente cristiano hasta que fueron objeto de prohibiciones, como la que impuso Inocencio IV a la Universidad de Toulouse. En un libro sobre la recepción del aristotelismo en tierra cristiana Catherine König-Pralong señaló que, en el gran debate entre Tomás de Aquino y Siger de Brabante, que se produjo en 1286, los ataques contra la distinción real entre esencia y existencia defendida por Tomás de Aquino no procedían tan solo de la Facultad de Artes pues, entre los teólogos, muy pronto los franciscanos cuestionaron tal distinción. Destacaron en este sentido Duns Scoto y Guillermo de Ockham.

El cristianismo o la religión de la salida de la religión

El proceso de secularización recibió un fuerte impulso en el llamado Conciliábulo de Pisa, cuando estalló el conflicto entre la iglesia galicana y el Papa. En junio de 1510 el tesorero del Rey de Francia e inspirador de su política, reunió en Lyon a todo un conjunto de juristas en donde acordaron poner freno a las continuas exigencias y gravámenes impuestos por la curia vaticana. El 18 de agosto de ese mismo año Maquiavelo, secretario de la segunda cancillería de Florencia, escribía a los diez de la Señoría la siguiente misiva: Se prepara el concilio galicano de Orleans. Allí se declarará la ruptura de obediencia a Roma, y después, si el Emperador y el Rey de Inglaterra lo consienten, se creará un nuevo Papa, y en la próxima primavera el rey descenderá a Italia con tropas tan poderosas, que la guerra solo será un viaje triunfal hacia Roma.

Sobre la génesis de una categoría de pensamiento
El cardenal Cayetano frente a Martín Lutero

La sorpresa la dio el Papa Julio II al contra-atacar y convocar el 18 de julio de 1511 un Concilio general de la Iglesia universal que se debería abrir en Letrán el 19 de abril de 1512.  Era preciso poner de manifiesto que la Iglesia se caracteriza, como señaló Max Weber, por poseer el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación. En el conflicto galicano el cardenal Cayetano profundizó la distinción entre el poder natural o civil y el poder eclesiástico con el fin de romper la analogía entre la comunidad civil y el concilio convertido en la esencia de la comunidad eclesiástica, de modo que adoptó una posición en la que la separación entre lo natural y lo sobrenatural se radicalizó. Cayetano fue una de las figuras claves en la transición del escolasticismo al pensamiento moderno. A él se debe la categoría de naturaleza pura inspirada en el aristotelismo. Pese a que en el siglo XVI fue reconocido como el gran comentarista de las obras de Tomás de Aquino no suscribió la distinción real del Doctor Angélico entre esencia y existencia, sino que en parte retornó con Aristóteles y Averroes, a la distinción de razón.

Francisco de Vitoria – Estatua frente al convento de San Esteban de Salamanca.

¿Cómo pudo Cayetano realizar este desplazamiento respecto al sistema tomista que preparó el camino a la Escuela de Salamanca y a la Escuela de Coímbra, y por tanto a la metafísica de la libertad natural defendida entre otros por jesuitas como Francisco Suárez y Luis de Molina? Louis Rougier señaló que en los siglos XIV y XV el empuje de las escuelas nominalistas era ya muy importante. Por su parte el riguroso historiador italiano Bruno Nardi puso de manifiesto que la obra de averroístas como Siger seguían teniendo un gran peso en el campo intelectual en el siglo XV, y más concretamente en las escuelas en las que se formó Cayetano. Una buena parte de las innovaciones introducidas por los escolásticos en los debates de las escuelas respondía a un intento de hacer frente a los conflictos entre la iglesia y el poder civil. Nos encontramos por tanto con la paradoja de un tomismo nominalista, de corte humanístico, que iba a dar una importancia capital a los problemas morales, al estar permeado por el senequismo. Desde la Universidad de París un teólogo dominico siguió sin duda muy de cerca el debate galicano. Se llamaba Francisco de Vitoria, y estaba llamado a convertirse en el jefe de fila de la denominada Escuela de Salamanca.

El Nuevo Mundo y el pensamiento moderno

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Pierre Bourdieu, que como es bien sabido desarrolló su sociología de la religión siguiendo la senda de las contribuciones de Max Weber y de Émile Durkheim, señaló que los teólogos escolásticos aspiraban al monopolio de la producción, reproducción, conservación y difusión del sistema simbólico cristiano, de modo que las disputas escolásticas resultaban enormemente sofisticadas y esotéricas para los laicos, para los profanos. Eran algo así como los gestos que realizan actualmente los corredores de bolsa en el parquet del mercado de valores que para los no iniciados resultan ininteligibles. En un mundo conformado en exclusiva por y para iniciados, los laicos se veían desposeídos del saber, y por tanto de los poderes ligados al conocimiento legítimo, para convertirse en meros consumidores pasivos de bienes simbólicos.

¿Cómo se produjo la transición del pensamiento medieval al pensamiento moderno, a un pensamiento tendencialmente secular? El desplazamiento operado primero por Cayetano, y más tarde por los representantes de la llamada Escuela de Salamanca, resultaba especialmente operativo frente al fideísmo luterano, pero también respondía sobre todo a las exigencias de nuevos estilos de pensar que se derivaban del descubrimiento del Nuevo Mundo, y de las aporías que este descubrimiento suscitaba en la Europa cristiana. Es en este marco en el que se produjeron las dos grandes relecciones, o lecciones magistrales solemnes, impartidas por Francisco de Vitoria en la Universidad de Salamanca en 1539 respectivamente sobre los indios y sobre el derecho de guerra que sirvieron de base al moderno derecho internacional. En ellas las tesis medievales de que el papa y el emperador son dueños del universo quedaban hechas añicos en nombre de un derecho natural de dominio consustancial a todos los seres humanos. Quedaban esbozadas las bases del derecho natural moderno.

Las grandes navegaciones emprendidas por los marinos portugueses y españoles a borde de carabelas abrieron para la civilización occidental no sólo continentes desconocidos, sino también nuevos interrogantes, así como problemas intelectuales y morales inexplorados. De esas preguntas surgieron conceptos nuevos, innovaciones categoriales, nuevos marcos de pensamiento para el mundo moderno. Surgió también fuerte y pujante la idea de humanidad que ha servido de palanca a los grandes cambios sociales progresistas.

El ámbito categorial en el que se gestó el pensamiento secular fue paradójicamente estimulado y promovido por un grupo de dominicos, casi todos profesores de la Universidad de Salamanca y de San Gregorio en Valladolid, que estaban en su mayoría vinculados a los cristianos nuevos. En el interior de ese colegio de pensamiento se encontraban, entre otros, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Bartolomé Carranza, y también el infatigable defensor de los naturales de América, Bartolomé de Las Casas. Fueron ellos quienes en nombre de un derecho de humanidad sostuvieron que los seres humanos nacen libres e iguales y no sometidos a servidumbre. La humanidad es una. Desgraciadamente los seres humanos nos empeñamos en demasiadas ocasiones en  ignorar o impugnar en la práctica las consecuencias de esta importante conquistas categorial, la idea de humanidad, un concepto operativo que forma ya parte indispensable de nuestro patrimonio común.


Algunas referencias bibliográficas

Fernando ALVAREZ-URÍA, El reconocimiento de la humanidad. España, Portugal, y América Latina en la génesis de la Modernidad, Ed. Morata, Madrid, 2015.

Pierre BOURDIEU, “Genèse et structure du champ religieux”, Revue française de sociologie, XII, 1971, pp. 295-334.

Pierre BOURDIEU, “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber” en Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, 2012, pp. 47-69.

Émile DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia, Akal, Madrid, 1982.

Marcel GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Trotta, Madrid, 2005.

Lewis HANKE, La humanidad es una, FCE, México, 1985.

Catherine KÓNIG-PRALONG, Avenement de l’aristotelisme en terre chrétienne. L’essence et la matière: entre Thomas d’Aquin et Guillaume d’Ockham, Vrin Paris, 2005.

Oskar KRISTELLER, Le tomisme et la pensé italienne de la renaissance, Ed. Vrin, Paris, 1967.

Ceferino P. D. MUÑOZ, “Ente in Cajetan: understanding its meaning and metaphysical implications”, Trans/Form/Açao, vol. 36, nº 3, 2013.

Bruno NARDI, Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, G. C. Sansoni Ed., Florencia, 1958.

Augustin RENAUDET, Préreforme et humanisme à Paris, pendant les premières guerres d’Italie (1494-1517), Librairie d’Argences, Paris, 1953.

Louis ROUGIER, La Scolastique et le Thomisme, Gauthier-Villars, Paris, 1925.

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Fernando Álvarez-Uría

Fernando Álvarez-Uría

Fernando Álvarez-Uría es Doctor en Sociología por la Universidad de París VIII, y Catedrático de Sociología en el Departamento de Sociología IV de la Universidad Complutense de Madrid.

Fue socio fundador y miembro del consejo de redacción de la Revista Archipiélago. Cuadernos de crítica de la cultura, en donde coordinó diversos números monográficos.

Ha sido Profesor Visitante en el Goldsmiths´ College de la Universidad de Londres, y en la Maison des Sciences de l’Homme (MSH) de París. Ha impartido cursos y conferencias en numerosas universidades españolas y extranjeras.

Sus principales investigaciones están centradas en la sociología histórica, la teoría sociológica, la sociología del conocimiento, y la sociología de las instituciones de resocialización.

Es autor de numerosos libros y artículos, así como de traducciones y ediciones de libros. Entre sus publicaciones destaca Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España del siglo XIX(1983), así como algunos libros publicados en colaboración con Julia Varela, tales como Las redes de la psicología (1994), Sujetos frágiles (1989), Arqueología de la escuela (1991), Genealogía y sociología. Materiales para repensar la Modernidad (1997) y más recientemente Materiales de sociología del arte (2008).

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